《2009年中国宗教报告》中“儒教”部分

总报告

二、理解“中国宗教”的特点：儒教与民间信仰

在对西方宗教学有关“宗教”的定义进行研究时，中国宗教学界早就注意到：虽然“宗教”与非宗教的边界在中国是比较模糊的，但不可否认的是：中国的宗教是丰富多彩的；“中国现实社会生活中的宗教社团，在形态上是丰富多彩的，而不是单一的；我们在理论范畴上应当是开放的，而不应当是封闭的”（金泽语）。不仅如此，在20世纪80年代后中国宗教恢复性发展过程中，学术界对于儒教是教非教的讨论，所谓“民间信仰”庙宇和民俗活动在中国各地方兴未艾，提醒我们除了关注“五大宗教”及其团体（即按西方宗教定义划定的宗教及其团体）外，还应当关注传统的儒教及其“碎片”在当代的发展，关注民间信仰的发展趋势。卓新平在《金融危机与宗教发展》报告中，将“模糊”的、尚处于争议中的儒教和民间信仰，均归入目前中国宗教三大板块中的“边缘板块”，但同时也指出：“虽然在这些‘模糊’的‘边缘板块’不应该有‘泛宗教’认识的偏激，却也不能忽视或无视其中的宗教因素，不能放弃对中国人的‘宗教性’的认识和界说。”

蒋坚永在其特邀报告《加强对中国宗教新生态、新问题和新挑战的研究》中，特别提出要加强对民间信仰问题的研究：“民间信仰涉及宗教工作的新领域，信仰庞杂，信徒众多，据专家学者估计其人数将超过五大宗教的信徒人数。各地宗教部门在这方面进行了有益的探索，积极开展试点，逐步将民间信仰纳入依法管理的轨道。”几年前，中国社会科学院世界宗教研究所曹中建、张新鹰、金泽、陈明、陈进国等人对福建的民间信仰问题进行过调研，近年又与浙江社科联合作，展开了更为大型的浙江民间信仰调研。叶涛的报告中所反映出的一些思路和建议，对于进一步总结各地的经验，加强分类指导，争取逐步将民间信仰纳入依法管理的轨道，应当很有参考价值。

吴真博士的中国民间信仰报告《从封建迷信到非物质文化遗产：民间信仰的合法性历程》，从题目即可见对中国民间信仰的当代学术史的重视，以史见证，与现实相呼应，中国民间信仰以及信仰活动经历了步入合法性的艰难历程。20世纪80年代，学界开始普遍使用学术概念“民间信仰”为既有的意识形态概念“迷信”进行脱敏，并试图否定民间信仰的宗教属性，强调它作为民间文化形态的存在价值。伴随着各地民间信仰活动的复兴，历史学、人类学、民俗学、宗教学、文学等学科在过去20年都进入民间信仰的文献与田野调查中，经历了一次对于“民间—小传统—乡土社会”的观念转变。2008年第二批国家级非物质文化遗产名录承认了“信俗”、“庙会”以及它们背后组织者的“文化传承人”身份，各地民间信仰庙宇与仪式实践纷纷转换为“非物质文化遗产”，以新的面目重登历史舞台。特别需要强调的是，民间信仰是个跨学科的研究对象，以往我们更多的是从宗教学角度观察和分析民间信仰，更多关注的是宗教研究领域的成果，我们请吴真博士撰写相关报告，一是能够拓展我们的视野，要对跨学科的研究动向有所了解；二是实践我们搭建这个学术平台的立意，切实推动跨学科学者间的合作，即要互相往来。

儒教资深研究者李申的报告，无疑是一篇学术价值和实用价值俱佳的“总结性”报告。作为《中国儒教史》、《中国儒教论》等当代儒教研究代表作的作者，李申对于儒教的总体评价观点鲜明：儒教是中国传统的国家宗教，也是中国传统文化的神经和灵魂。由于中国传统文化五千年未曾中断，儒教在数千年的演变和发展中也未曾中断，并且这种演变和发展基本上是一种自行的演变和发展，因而它的演变发展道路可以作为宗教自行演变和发展的典型代表。从学术角度论，李申在报告中对于儒教的发展史、儒教的名称、儒教的信仰和祭祀制度，以及儒教是教非教的争论，都有自己的论述。

在蓝皮书所关注的“政策建议”部分，李申建议有关部门，在积极引导群众树立科学世界观的基础上，谨慎地采取“化祀神为民俗”、“变祈福为纪念”的方式，把民间自建的庙宇改造为进行爱国主义和高尚情操教育的基地。同时建议有关部门，担负起清理“从孔夫子到孙中山”这一段文化遗产的历史任务。李申认为，作为社会主义国家，用马克思主义的世界观教育群众，帮助群众摆脱神祇信仰，树立科学的世界观，乃是政府有关部门，包括宗教研究者和管理部门的职责。放弃这种职责，就是失职。用传统儒教的说法，是为臣不忠。但是对待这种群众性的祀神活动，又不能简单从事。

具体而言，李申建议参照历史上儒教国家的经验，对儒教当今的残存碎片和新出现的民间神祀，采取以下三种办法。

第一是化祀神为民俗、变祈福为纪念。社会主义国家，不能像古代儒教国家那样，把民间的神祇招安加封，使之纳入国家祀典，但是可以淡化其中的祀神内容，使之成为健康的民俗活动。实际上，过去已有许多这样的先例。其中最具代表性的就是赛龙舟，还有现在的节日庙会，这些是化祀神为民俗。现在由国家组织的祭祀黄帝陵的活动，则是虽有祭祀之名，实际也仅仅具有纪念意义，可以称为变祈福为纪念。这样的变革，今后还宜更加自觉地进行。但这些变革，指的是变革已有的，而不宜重开坛庙。

对于儒教中的祭祀活动，过去就有过仅仅具有纪念意义的说法，虽然用于判断历史现象并不正确，然而用于现实，却是可以利用的思想资源。中国历史上出现了数以千万计的仁人志士，虽然当时不过是忠臣、孝子，作了当时统治者的支柱或点缀，但是其中那些体现民族健康精神的人和事，则是树立民族形象、教育民众的绝好内容。儒教国家曾经到处创建“先贤祠”，其用心也是如此。参照古代的经验，可在各地选取一批历史上的著名人物，把私建的、不规范的、具有迷信色彩的庙宇，逐步改为先贤纪念馆。馆内陈列有关先贤们的文物，编写有关先贤们的书籍，宣传先贤们为国为民的奉献精神和事迹，委派优秀的退休干部或教师等进行管理，将其作为进行爱国主义和民族精神教育的基地、延续优秀传统文化的场所。这是一个需由宣传、文教、公安和宗教管理部门通力合作、长期坚持的事业，也是一项重要的文化工程。在这里，需要克服那种急功近利或者得过且过的思想，树立为民族前途着想、积极负责的精神。

第二是禁止。对于建筑质量很差，危害社会安定，以及危害群众身心健康的，要坚决禁止，甚至拆毁。在禁止和拆毁时，宜特别小心和谨慎。

第三是不禁不改，暂时搁置。由于改造的力量有限，这种不禁不改的局面，将会在长时期和大范围内存在，将来也会保留一部分，以满足部分群众仍然需要的祈福活动。但是一定要有长期打算和规划，一定要把化祀神为民俗、变祈福为纪念作为努力的目标。

儒教被弃以后，留下了大量的文化遗产，特别是大量的书籍，承载着中华民族的历史、智慧和创造，也承载着中华民族的光荣和屈辱、优点和缺陷。据统计，中国古代留下的、载于书籍的文字材料共有30亿~35亿字左右。其中儒教典籍约占百分之*八十。这份遗产需要清理，才能化为中华民族文化的组成部分，为塑造中华民族的民族精神、提高中华民族的智慧服务。早在延安时期，毛泽东主席就提出过清理“从孔夫子到孙中山”这份文化遗产的任务，现在国家不断走向富强，可以花较大的力量用于清理传统文化遗产。这件事做好了，如果可以把儒教比作一个人的话，那么他的肉体死亡了，他的灵魂中智慧和健康的部分，就仍然在为中华民族服务，为塑造中华民族精神、提高中华民族的智慧服务。这也可算做是儒教前景的一个部分。

分报告

六：儒教与儒教研究

摘要：本文简述了儒教的简史和信仰特点，澄清了一系列长期被误解的概念和观念。进一步肯定了儒教在历史上作为中国国教的事实。同时对于儒教今后的前途做出了可能的预测。建议有关部门，在积极引导群众树立科学世界观的基础上，谨慎地采取“化祀神为民俗”、“变祈福为纪念”的方式，把民间自建的庙宇改造为进行爱国主义和高尚情操教育的基地。同时建议有关部门，担负起清理“从孔夫子到孙中山”这一段文化遗产的历史任务。

关键词：儒教 宗教 化祀神为民俗 变祈福为纪念 清理文化遗产

一 儒教简史

儒教是中国传统的国家宗教，也是中国传统文化的神经和灵魂。由于中国传统文化五千年未曾中断，儒教在数千年的演变和发展中也未曾中断。并且这种演变和发展，基本上是一种自行的演变和发展，因而它的演变发展道路，可以作为宗教自行演变和发展的典型代表。

儒教的源头，可以追溯到中国有传说的历史时期，即尧舜甚至更早的黄帝和更前的伏羲氏时代。依据传说，在伏羲、黄帝时期，就已经有了王者祭天的传统，因而具备了成为国家宗教的雏形，甚至已经由原始宗教演变为国家宗教。另一传说则认为，大约在黄帝的子孙颛顼氏时代，经过了一次重要的“绝地天通”的宗教变革，才逐渐摆脱了原始的宗教状态。此后的圣帝明王，尧、舜、禹、汤、文王、武王，都对这个宗教的发展，作出了重大贡献。

依据可靠的文献资料，则周代初年，曾经协助周武王推翻了商朝统治的周公姬旦，在周朝建立以后，曾经“制礼作乐”，建立了当时先进的政教一体的礼仪制度。但是数百年以后，这套制度逐渐遭到了破坏。春秋时代的孔丘，忧虑当时的混乱状况，一生恓恓惶惶，希望国家恢复秩序和安定。他是当时最为博学的学者，因而得到许多人的尊敬，他被尊称为“孔子”或“夫子”，人们称呼他的名字就感到是一种亵渎。但是他的主张得不到当时国君们的响应。于是，他整理了被认为是古代圣帝明王们创造的文化成果，并且提出了自己的理解，希望这些文献能够成为后世人们行为的依据。经由孔子整理的古代文献，成为儒经或者儒经的基础。由于周公姬旦和孔子在礼仪制度和宗教观念上的重大贡献，直到唐代，人们还常常是“周孔”并称，认为他们是两个最大的圣人，并把儒教的主张说成是“周孔之道”。

汉代由于国家统治的需要，从汉武帝开始，实行“独尊儒术”的政策。儒者董仲舒依据孔子的思想，适应新的历史条件，对这传统的国家宗教教义进行了新的解说。在董仲舒新解说的基础上，后来的儒教不断努力，逐渐使传统宗教彻底建立在由周公、孔子奠定的儒家学说的基础之上。因而，独尊儒术，是传统的国家宗教彻底儒化的开端，也是儒教的真正开端。

经由董仲舒重新解释和发挥的儒教教义，重视礼仪制度的建设，特别是其中祭天、祭祖的礼仪制度建设。完备而复杂的礼仪制度有助于人们养成遵守秩序、安分守己的习惯，这正是儒教重视礼仪的重要目的之一。然而礼仪制度的外在性质，也容易导致虚伪。魏晋时代，儒教思想家以王弼等人为代表，认为应该更加重视有形可见的行为（有）背后那无形可见的东西（无），并且认为，那背后无形可见的东西，比起有形可见的，更加重要。他们的意见虽然得到许多人的赞同，却并没有成为儒教国家的思想指导，因为他们讲不出那个“无”是什么，会导致由于理解不同而各行其是。

隋唐时代，礼仪制度的建设达到了高潮。唐代中期制订的《开元礼》，成为后代礼仪制度的模范，其中对于如何祭天、祭祖，如何祭孔，都做了详细的、具有法典意义的规定。这样的制度建设本应使国家趋于安定，然而不久即爆发了著名的“安史之乱”，国家从此陷入混乱，唐代政权从此也一蹶不振。唐朝后期的儒者反思儒教的效能，一面主张应该坚决排斥佛教和道教，另一面认为应诉诸人们内心，培养人们遵守礼仪制度的虔诚，因而对于心性问题的探讨逐渐成为儒者们最重要的理论方向。《孟子》、《大学》、《中庸》等过去被忽略的儒教典籍受到特别重视。到了宋代，经过程颢、程颐兄弟和他们的后继者主要是朱熹的努力，《孟子》等著作受到特别的重视，和《论语》一起，被称为“四书”，成为儒者们必修的最重要的著作。

这样，儒教教义的演变也就分为两个大的阶段。前一阶段是重视礼仪制度建设的“周孔之道”，后一阶段是重视培养内心虔诚的“孔孟之道”。清朝儒者把唐代及其以前阶段的教义称为“汉学”，而把宋代开始的儒学称为“宋学”。礼仪制度的建设仍然是重要的，但是宋学更加要求自觉自愿地遵守。在后人看来，他们过分强调内心修养，因而失去了治理国家的能力。然而在宋学的主张者看来，搞好内心的修养，就能够精通国家的各项制度，达到治国平天下的目的。因为他们认为，人人心里都有一个天赋的遵守礼仪制度的天理，问题在于要通过内心的修养，把这个天理开发出来，或者说，是把这被私欲遮蔽或污染了的天理显现出来。

“宋学”由于明朝的灭亡遭到了儒者们激烈的批评，认为是他们不重视实际治国本领的结果。清代儒者对于宋学多有批评，然而清代儒者已经不能提出新的主张，只能徘徊于汉学和宋学之间。

如果没有外力的干预，儒教或许在长期徘徊以后会有新的建树。但是帝国主义出现了。鸦片战争中，帝国主义用炮舰轰开了中国的大门。儒教及其载体清朝的国家政权，都面临着生死存亡的问题。面对着新的强敌，有的儒者主张应真正用儒经的教导来振兴国家和儒教；有的儒者到过去不被重视的“子书”中寻找救国的答案；有的儒者则主张学习西方。首先是学习西方制造坚船利炮的技术，接着是学习西方的政治制度。在这一切都不能奏效的情况下，儒教国家宣布废除延续了上千年的科举取士制度。这样，儒经就被搁置起来，儒教的理论层面被抛弃了。辛亥革命爆发后，不祭天，也不祭孔，儒教的祭祀制度也被废弃了，而儒教的主体部分也就不存在了。

二 儒教的名称

孔子认为，自己的工作，是继承古代圣帝明王，如尧舜禹汤文武周公所不断创造和改进的事业。这个事业的目的，是使国家保持秩序，社会保持稳定，人民幸福安康，因而儒教的基本主张，也被称为“先王之道”或“先王之教”。要保持秩序和稳定，用礼仪制度使人们养成安分守己的习惯，是最重要的手段，所以也被称为“礼教”。人们在这样的秩序中，都有相应的地位；相应的地位都有相应的名称，比如君臣父子夫妇等。这相应的名称都有相应的要求。在实行礼仪制度的过程中，人们往往根据名称，对个人提出相应的、必须遵守的要求，因而又被称为“名教”。此外还有一些说法，但是以这几种最为普遍和流行，它们和儒教是同义语。

孔子以后不久，战国时代早期的思想家墨翟曾称儒教为“道教”，因为儒者们奉行着自认为正确的“道”。汉代末年，一部中国佛教著作《牟子理惑论》中，也称孔子的教为“道教”。直到晋代，皇帝在征召儒者到朝廷服务的诏书中，仍然称儒教为“道教”。

“儒教”一词首先出现于《史记》，其《游侠列传》道：“鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻”。这或许仅仅是“儒”与“教”两个字偶然的连接。到了汉代末年，儒者蔡邕就正式使用作为名词的儒教：“太尉公承夙绪，世笃儒教，以《欧阳尚书》、《京氏易》诲受四方。学者自远而至，盖踰三千。”（《蔡中郎集》卷五《司空杨公碑》）魏晋时代，“儒教”这个概念逐渐流行开来。隋唐以后，就成为指称由古代圣帝明王开创和不断改进的、由孔子加以综合创新的、在汉代被国家立为国教的宗教。

　  儒教的意思，就是儒者们所从事的“教”。教，就是教育、教化。这个教育、教化，不仅是指学校教育，而且是对于广大民众。这个教，不是现代意义上的教育，而是借助神祇进行教育、教化，即“神道设教”。“神道设教”是儒经《周易》里的话：“圣人以神道设教，而天下服矣。”（《周易·观·彖》）依照儒者们的解释，这句话的意思是，用神道教育民众，民众容易接受和服从。后世有人把这话解释为儒者们自己不信神祇，而仅仅用神祇来教育民众，乃是对儒教的误解。现存所有的儒教文献，都找不到儒者们不信神祇的记载。儒者们有时抨击或否认某些低级的神祇，那是为了维护更高的、更加重要的神祇信仰，就像基督教、佛教都常常抨击该教之外的神祇一样。

神道设教的意思，也就是宗教。“宗教”这个概念，直到最近，还被学界，包括宗教学界认为是个“外来语”，实际上，这是中国古代原有的词汇。其意义就是用神祇的意志教育民众，也就是神道设教。据许慎《说文解字》：“宗，尊祖庙也。从宀从示。”“宀”表示的是一个屋子。而“示”的意思是“天垂象，见吉凶，所以示人也。从二（二，古文上字）。三垂，日月星也。观乎天文以察时变，示神事也。凡示之属皆从示。神至切。”因此，宗的意思，就是盖个屋子祭祀神祇。而宗教，就是用神祇的意思教育民众。迄今为止，至少是脱离了原始状态的宗教，无一不是一部分人借助神祇的意思来教育民众的一种社会现象。因此，宗教这个概念，比起英文的“religion”，可说是更加准确而深刻地反映了这类社会现象的本质。

中国历史上，最早自称宗教的是佛教，其次是儒教和道教。到了清代末年，儒者们已经把宗教作为具有普遍意义的称呼，来称呼所有的宗教了。

迄今为止所发现的古代文献中，在和佛教、道教相提并论的文字中，都认为儒教是和佛教、道教一样性质的社会存在，区别仅仅在于为公为私，为国家还是为个人。在儒者们看来，儒教是为国家民族服务的出以公心的宗教，而佛教、道教则是仅仅追求个人私利的宗教；或者认为儒教是禀承天意行事、遵守社会秩序、维护社会安定的宗教，而佛教仅仅诉诸人的内心，教人不守秩序因而危害社会安定的宗教。佛教、道教认为自己是懂得人心的“内学”，而认为儒教不过是仅仅精通外在礼仪制度的学问。在通过神祇教育民众这一点上，则互相一致，没有相互指责过。

与儒教同义的另一称号是“孔教”，孔教的字面意义是孔子之教，相当于把佛教称为“释教”，把基督教称为“耶教”，都是把该教中最重要的圣人作为教的代名词。意思是说，该教所遵循的，就是那位圣人的教导。

在中国古代，儒教或孔教始终居于社会或国家的统治地位。个别皇帝或国家官吏崇拜佛教、道教，仅仅是个人的行为，而不代表国家。中国古代国家，从汉代开始，一直是把儒教或孔教作为国家宗教，其中包括由元代建立的政权，也把对天的祭祀作为最重要的国家祭祀，并以此为中心，按照儒教的要求建立了一套规范的礼仪制度。

经过长期磨合，儒教、佛教和道教逐渐形成以儒教为核心和主导，佛、道二教为辅助，共同为当时的国家服务的局面，因而它们并称为“三教”。虽然伊斯兰教很早就在中国形成了较为稳固的群体，但仅仅是处于局部的宗教；基督教后来虽然有很大发展，但直到清朝灭亡，儒教被弃，中国社会一直认为它是外来的宗教。所以直到中国封建社会终结，中国古代就只有三教并提。而把儒教和佛教、道教并称三教，也充分说明了儒教的宗教性质。

从自己的立场看问题，中国古代儒佛道三教都认为自己是“圣教”。佛教、道教说自己是圣教，儒教也说自己是圣教。清朝末年，面对帝国主义的入侵和基督教的步步进逼，儒教仍然认为自己是圣教，而基督教等不是。

与圣教相伴的一个名称是“圣经”。在中国古代文献中，“圣经”一词常常使用，在儒者们的言论中，这指的是儒教的经典，包括《周易》、《尚书》、《诗经》等。起初是五部，后来发展到十三部，称“十三经”。现在一提到“圣经”，几乎人人都会认为指的是基督教的《新旧约全书》，这是由于中国基督教徒这样称呼他们所信仰的经典，而其他中国人则忘记了自己历史的结果。至于与此相伴的“圣诞节”，在我国台湾地区称之为“耶诞节”，是正确的。因为中国的圣人，是孔子。

三 儒教的信仰和祭祀制度

儒教信奉的最高神，是天。天指的是什么？也经过了一系列演变。

在儒教经典中，和天相等的另一称号是上帝，或称帝，天帝。由于甲骨文中有许多“帝”而没有“天”，有的学者就认为，商朝人的最高信仰是帝或上帝，而周代才信仰天，并且做出解释，说这是由于商朝是游牧民族而周人是农业民族的结果。然而《尚书》中商代和以前的文献，都明确地把天作为最高信仰。与《尚书》同等重要的《诗经》，其中周人的诗歌，也明确地歌唱着上帝。否认《尚书》中记载的真实性是没有根据的，《诗经》中有关上帝的诗歌，是不可忽略的。这些记载说明，在周代及其以前的很长一段历史时期中，中国古人就把天或上帝作为自己的最高信仰。

上帝是什么？或者说，上帝是谁？这在基督教中，是被学者们称为“上帝观”的问题。基督教中有关上帝观的讨论，是该教神学最重要，也是最具理论色彩的部分。同样，在儒教中，对于什么是天或上帝的讨论，也构成中国古代哲学的重要内容。

依据现存的历史材料，特别是甲骨文中的记载，郭沫若等历史学家认为，商代的至上神是上帝，这个上帝乃是他们的祖先。而据《史记·封禅书》记载，秦汉之际，国家所祭祀的上帝有五位，他们分别是黄帝、炎帝、青帝太昊（也就是伏羲）、白帝少昊和黑帝颛顼。而白帝之所以受到祭祀，乃是因为秦朝人认为，他们是白帝少昊的后代。

《史记》的本纪部分，把尧舜禹、夏商周的祖先，都追溯到黄帝。并且根据历史，认为只有上古帝王的子孙，才有可能成为天子。所以刘邦一个平民，在短短几年的时间里，就做了天子，这是使司马迁感到非常难以理解的事情。《史记》中的这种疑惑说明，在当时人们的观念中，只有上帝的子孙才可以做天子。而天子，起初也应是一个实实在在的称呼，即该人是上帝的儿子。

天子必须是上帝之子的观念，深刻地影响着儒教的上帝观。汉代儒教，顽强地要为刘邦找一个上帝的血统，经过200多年的寻找，到东汉，儒者贾逵从《左传》中找到一个叫刘累的，是一个夏代养龙的官。刘累是尧的后代，是刘邦的祖先。于是，刘邦就成了尧的后代，并且由尧可以上溯到黄帝，是黄帝的子孙。后来，王莽称帝，认为王氏是舜的后代；曹丕称帝，认为曹氏的祖先也是舜，并且都可以由舜上溯到黄帝。然而愈到后来，这样的努力就愈加困难，于是，儒者们用上了“感生帝”。

所谓“感生帝”，是汉代儒者们创造的概念。他们认为，天子的出生，一定是他们的母亲感受了天上某位上帝精气的结果，这个向天子母亲施加精气的上帝，就是该天子的感生帝。从南北朝后期开始，不少政权就设立了感生帝祭祀，直到明代，感生帝祭祀才被取消。

这些事实说明，中国古代的上帝，就是当时中国人的祖宗神。其中最优秀者，是黄帝和炎帝。而所谓“炎黄子孙”，首先是说，天子们的家族，乃是黄帝或炎帝的后代，后来就成为中国一般人祖宗的代称。也就是说，秦汉及其以前，中国古人所信仰的上帝，乃是他们的祖宗。

不过今天的人们，包括许多历史学家，包括许多在儒学研究方面担任着某种领导职务的学者，也都忘记或者忽略了这个历史，在他们公开发表的论文中，常常说上帝是基督教的，而中国古代是不信仰上帝的。而由众多学者集体编写的权威性辞书《辞源》，收集了中国古代大量的词汇，甚至许多非常偏僻、少见的词汇也被收入，可见编写者的功力和修养，然而其中却忘了一条“昊天上帝”。这些数典忘祖的现象，都是忽略儒教是个宗教的结果。

古代的上帝，也称帝。“帝”加上“上”，起初未必是指天上的帝，更可能是指古代的帝。也就是说，上帝的“上”起初乃是一个时间概念，就像上古的“上”是一个时间概念一样。后来，由于宗教观念的演变，帝被认为是到了天上，上帝才成为天上的帝。

由于上帝在天上，所以可以用天来代替上帝的称呼，就像《论语》中孔子也用“泰山”指称泰山神一样。而到后来，用所谓“地望”代指其人，已经成为中国人的习惯，比如“昌黎”指韩愈[1]，“河东”指柳宗元。从上帝到天的这个过程，目前还仅仅是个推测，不过也是我们从历史材料中能够找到的迄今为止最合理的推测。

虽然根据历史文献，天和上帝甚至在尧舜时代就已经是同义的概念。但在国家的制度中，秦汉之际祭祀的最高对象，仍然是上帝，并且有五位。汉武帝独尊儒术，有人建议说，天上还有个最高的神，叫太一，五帝不过是太一的辅佐。统一的国家需要统一的最高神，于是，英明过人的汉武帝就接受了这个来历不明甚至经典上根本无所根据的上帝。把太一神作为国家祭祀的最高神。五帝的地位降低了。后来又有儒者造出了五帝的新名称。这新名称共有两套，其中一套被沿用下来，分别是东方青帝灵威仰，南方炎帝赤熛怒，西方白帝白招矩，北方黑帝叶光纪，中央黄帝含枢纽。五帝新名字的出现，标志着由上古祖宗神演变成的上帝，将要退出作为儒教最高神的地位。

西汉末年，王莽、刘歆等儒者改革儒教的祭祀礼仪，依照儒经，把最高神称为“皇天上帝太一”。到东汉，仅仅称“皇天上帝”，而去掉了“太一”。

皇天上帝的名称来自儒经：“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。”（《尚书·召诰》）从此以后，来历不明的太一神沉寂了，而儒教国家的最高神名称开始奠定在儒经的基础之上。

三国时代，儒教国家分裂。蜀国自认为继承的是汉朝正统，仍然祭祀皇天上帝；吴国称上帝为“皇皇后帝”，其根据在于《论语·尧曰》：“敢诏告于皇皇后帝”。曹魏把自己的上帝称为“皇皇帝天”或“皇天之神”，不过是皇天上帝的变称，其根据，都在儒经。

其后的晋代和南北朝时期，国家分裂更加严重。然而所有的政权在依据儒经确定至上神名称和按照儒教礼仪制度进行祭祀方面，则完全一致。

隋唐时期，国家统一，至上神名字被依据《周礼》，正式确定为“昊天上帝”。昊天上帝的意义，则依据儒者毛氏对于《诗经·黍离》中“悠悠苍天”的解释。认为昊天的意思是“浩大元气”，而上帝的意思是说，天就像君主一样统治着世界。到了宋代，儒者程颐对于昊天上帝作出了进一步解释，认为那一团元气的自然之天，乃是上帝的身体；存在于元气之中并且和元气不可分离、主宰着元气的天理，就是上帝。因此，从某种意义上说，天，或者上帝，就是理。这样的上帝观经过儒者朱熹的认可，成为元明清时代上帝观念的正统解说。

上帝的名称，在明代中期，由嘉靖皇帝重新改称“皇天上帝”，被清代国家政权所接受。如今还存放在天坛公园内的上帝神主牌，写的就是“皇天上帝”。虽然如此，在国家的正式文书中，上帝的名称仍然常常被称为“昊天上帝”。而对上帝的简称，则依据儒经《尚书·汤诰》中的“惟皇上帝降衷于下民”，称为“皇上帝”。后来洪秀全建立“上帝教”，称他的上帝是“皇上帝”，其实是用了儒教的名称。洪秀全，从骨子里，仍然是个儒生。

隋唐时代，仍然保持着对五帝的祭祀，不过此时开始区分“五天帝”和“五人帝”。五天帝被认为是五行之精或东西南北中五个方位的上帝，其中一位就是某朝天子的感生帝，可以作为上帝，陪同昊天上帝享受祭祀。而黄帝、炎帝等，则被认为只是“人帝”，即人间的帝王，而不是天帝，所以不能陪同昊天上帝享受国家的最高祭祀。儒教的上帝观完成了一个根本的转变。

由于五天帝也称上帝，所以，唐代中期，在武则天主持下，儒者们确定，只有昊天上帝可以称天，而其他上帝不得称天。此时，天，才是儒教信仰的最高神，一般的上帝则不得与天并列。

儒教属于国家宗教，和古埃及宗教、古希腊、古罗马宗教、犹太教、印度教，还有日本的神道教，具有同样的特点。他们的神祇都是由以前的原始宗教转化而来，经过了一系列集中化的过程，出现了一位或数位最高神。在最高神下面，有着或多或少的一系列神祇。这些神祇的地位和组织程度，往往和当时的社会状况相适应。

在所有的古代国家中，中国的国家制度可以说是最完备的、当时最先进的，以血缘关系为纽带的社会组织化程度也是最高的，因而儒教的神祇，其组织化程度也最高。天或上帝，相当于人间的君主。上帝之下，天上的日月、地上的五岳，相当于人间的三公或诸侯。其他明亮的星辰或地上的山川，也依它们的大小和与人类社会的密切程度，被划分为不同的级别。从唐代开始，由人间的君主赐给某些神祇以封号，比如五岳和其他山川，都曾经被不断加封为公侯甚至加封为王和帝。人间的君主可以为神加封，因为君主是天之子，其宗教地位要高于这些神祇。

原则上，一切有益于人民的人和事物，都可以成为神祇，被纳入国家祀典。而本来没有，后来被儒教国家纳入祀典的最重要神祇，就是孔子。

孔子死后，按照传统的祭祀原则，他可以在家乡享受自己后人的祭祀，也可以享受学生们的祭祀，而不是国家的公神。汉初，刘邦路过孔子家乡，曾经祭祀过孔子，然而那仅仅是个人行为，是一个后人对于先圣或者先贤的崇拜。西汉中期，天灾频发，社会动乱。儒者梅福认为，这是由于未能妥善安排对于孔子的祭祀，因而上天发怒。当时的国家接受了梅福的提议，依据传统，封孔子为商汤的后代，接续先王的祭祀。到东汉，国家才正式把孔子作为国家的公神，其地位和社稷神同等。唐代，命令每个县都要建庙祭祀孔子。每年春秋两次大祭，每月初一和十五两次小祭。大的祭祀起初由学官主持，后来改由地方官主持。唐代以后，孔子的地位不断提高，对孔子的封号也不断增加。清代，孔子祭祀一度成为和上帝、和国家的祖宗神同等级别的“大祀”。

孔子成为国家公神以后，儒者们的宗教地位也相应提高。唐代为孔子设立“从祀”即陪同享受祭祀的制度。最早选中的，是22位对于注释儒经有重大贡献的儒者，后来扩大到孔子的所有弟子和历代著名的儒者。宋代，从祀制度逐渐完备起来。其最高的有四位，被称为“四配”，他们是颜回、曾参、子思和孟轲。其次是“十哲”，孔子的十个优秀弟子。再次是“先贤”，祭祀那些亲自接受孔子教导的弟子们。最后是“先儒”，祭祀孔子弟子以后历代最优秀的儒者。而后来的儒者，也以死后能够进入孔庙成为先儒为最高的荣誉。

在先儒的系列中，有著名的儒者韩愈，也有家喻户晓的诸葛亮。孔子弟子之下，除子思、孟轲外，获得最高祭祀地位的有王安石，他曾和颜回、孟轲一起“配享”孔子，但是后来被逐出了孔庙。其理由是说王安石主张“天变不足畏”。不畏天，被认为是儒教的最大罪过。另一位是朱熹，最初是先儒，后来升为先贤，最后升为先哲。

那些虽然贡献重大，但是尚不能进入孔庙的儒者，则被奉为先贤，在各自的家乡或者生活的地方，享受地方性的祭祀。古代的先贤祠，也是遍地皆是。先贤祠或者建在孔庙之内，或者单独建庙。儒者柳宗元的庙在柳州。据当地百姓说，柳宗元的神很灵，有求必应，保佑着当地风调雨顺，朝廷也不断为该庙加封，但是却未能进入孔庙。

天上的星星，地上的山河湖海，原则上都是儒教的神祇。各种自然现象，风雨雷电等，也是儒教的神祇。那些对人有益或者与人生活密切相关的动物、植物，也可以成为儒教的神祇。各种著名的人物，也都可以作为儒教的神祇。但是他们成为神祇，必须得到国家的认可，纳入祀典。否则被认为是“淫祀”，即超出规定的祭祀。这样的祭祀遭到儒教的反对，认为它不会带来幸福：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”（《礼记·王制》）

所谓非其所祭，就是说祭祀那些不该由自己祭祀的神祇。依照儒教的祭祀制度，只有天子可以祭天，祭天下的名山大川，祭祀所有的神祇。而诸侯不能祭天，只能祭祀处于自己境内的名山大川。普通百姓，能够祭祀的公神就更少，除了灶神，几乎只能祭祀自己的祖先。

孔子是国家的公神，但是按照规定，只能由儒者进行祭祀。官员可以祭祀孔子，因为独尊儒术的国家，官员一般也都是儒者。

清代末年，儒者们从各个方面总结中国积贫积弱的教训，寻求自强之路。康有为找到的原因之一，是中国的儒教未能像基督教那样，教堂林立，人人都很方便地与上帝沟通。于是，康有为在要求变法的同时，也要求变革儒教的祭祀制度。其中最为重要的两条是，允许人人祭天，允许人人祭孔。康有为主张把宗庙、孔庙以外的儒教庙宇，甚至把佛寺道观，都改建成孔庙，以便通过这样的手段，使孔子的思想真正传播到所有中国人的心里，从而使中国富强。然而康有为的变法行为失败了，至于康有为的改教主张，几乎没有付诸讨论。而随着儒教非教说的兴起，人们似乎都忘记了康有为还有个改教的主张。

四 关于儒教是教非教的争论和儒教研究

关于儒教是教非教的争论，迄今为止，大的争论有三次。第一次发生在利玛窦来华之后；第二次发生在20世纪初叶；第三次开始于1978年年底，到今天仍然在继续。

1902年以前，儒者们一致认为，儒教是和佛教、道教、回教、基督教一样性质的宗教，区别仅仅在于儒教是圣教，而其他的不是。第一次关于儒教是教非教的争论，是发生在基督教内部的“礼仪之争”。所谓“礼仪之争”，是基督教内部争论儒者们祭孔、祭祖，是不是宗教活动。假如是宗教活动，则从事此类活动的人就不能加入基督教；假如不是，则可以成为基督教徒。利玛窦来华，为了打开传教的局面，自辟蹊径，允许那些保持祭孔、祭祖传统的儒者加入基督教，从而打开了在中国传教的局面。他在给罗马公教会的报告中，声称这些活动仅仅具有纪念意义，并不具有宗教意义。而在他撰写的中国札记中，则把儒教作为中国宗教状况的首要内容，并且明确指出：儒者们“的确相信有一位神在维护着和管理着世上的一切事物”[2]。“这些被称为儒家的人的确承认有一位最高的神祇。”[3] 儒者们“也承认别的鬼神，但这些鬼神的统治权要有限得多，所受到的尊敬也差得多”[4]。从这些札记中，我们只能得出结论说，利玛窦说儒教不是宗教，不过仅仅是他的传教策略而已。

利玛窦的意见，并没有得到基督教内部的公认。利玛窦死后，他的传教策略就遭到改变，从而引起了和中国儒教国家的冲突。而从此以后，关于儒者们祭孔祭祖的活动究竟是不是宗教活动，进而儒教是不是宗教，在基督教内部争论了200多年。

第二次争论发生在20世纪初叶。康有为主张改革儒教，他的学生梁启超追随他的主张，在湖南自强学堂讲学，力主儒教就是宗教。但是变法失败以后，梁于1902年发表《保教非所以尊孔论》，认为儒教不是宗教。梁的意见立刻遭到他的老师康有为的强烈指责，但是未能改变梁的主张。从此以后，儒教不是宗教的观点就逐渐流行开来。

10年后，即1912年，中华民国成立。蔡元培出任教育总长。在此以前，蔡元培曾经不止一次发表文章，包括他在德国写的学位论文，都曾明确主张儒教是教。在担任教育总长后，他首先取消了学校中保存的尊孔读经制度，不久又明确宣布儒教不是宗教，并且主张用美育取代宗教。

数年后，陈独秀创办《新青年》杂志，并在该杂志上多次著文，明确指出儒教之教只是教化之教，而不是宗教之教。

这次争论，儒教不是宗教的主张以绝对优势取得了胜利。从此以后，儒教不是宗教，中国古代是无宗教国，就成为中国学术界的定论，成为一切有关传统文化著作的立论基础。

第三次争论从1978年年底开始，任继愈先生在南京中国无神论学会成立大会上，发表儒教是宗教的演讲。后来又就此题目不止一次地发表演讲和文章，论证儒教是宗教。然而在近10年的时间里，几乎没有一人赞成，而只有任继愈先生一人在坚持着他的儒教是教说。

1986年，何光沪首先著文，支持儒教是教说，后来又有赖永海、谢谦、李申，相继以不同形式，公开赞成儒教是教说。到1999年，10余年间，有案可查的、明确支持儒教是教说的学者，加上任继愈先生，共5人。

1999年、2000年，李申两卷本的《中国儒教史》相继出版。支持者认为这是“中国传统文化研究领域里的哥白尼革命”，是“划时代的著作”。反对者认为该书是“国家级的豆腐渣工程”，是不通训诂、没有读懂古书的结果。激烈的争论持续了近1年，零星的争论至今仍然在进行。

围绕《中国儒教史》争论的结果，是更多的人接受了儒教是教说。其标志性的事件，一是国际儒学联合会与上海师范大学、中国社会科学院世界宗教研究所合作，召开了“儒学、儒教和宗教”的学术讨论会；二是中国社会科学院世界宗教研究所成立了“儒教研究中心”，国家宗教事务局局长参加了成立大会，表示国家最高的宗教研究机构和宗教管理机构，都正式承认了儒教作为宗教在中国历史上的存在；三是这个“宗教蓝皮书”，正式把儒教作为中国最重要的传统宗教加以研究和介绍。

迄今为止，关于儒教的研究，在总体上还比较薄弱，还停留在论证儒教是教的阶段。有关论证儒教是教的学术论文，还常常遭到一些报刊和学者的拒斥。儒教研究的正常开展，尚需时日。

目前正在进行的两项儒教研究工程，一是《中华大典·宗教典·儒教分典》，已经基本编就，将由河北人民出版社出版；二是将由国家图书馆出版社出版的丛书《儒教资料类编》，共有30余册，不久第一批可出四册。另有一套可以影印出版的大型的资料丛书《儒教资料选汇》，目录已经选好，正在寻求出版方面的合作。

这些资料汇编工作，都是基础性的工作。它们的出版，将会给儒教研究提供资料上的便利。

五 儒教的现状、前景和建议

儒教被弃以后，康有为和他的弟子们创立了“孔教会”。康有为屡次向当时的议会上书，要求立孔教为国教，并且参加了张勋的复辟活动。孔教会创办了《不忍》杂志，一面痛惜儒教的被弃，另一面积极从事复辟儒教甚至复辟帝制的活动。20世纪30年代，当时的国民政府命令孔教会改称“孔学会”，否认孔教会的宗教性质。其后身，是现在香港的“孔教学院”。孔教学院院长汤恩加，一面用大量的资金赞助文化和慈善事业，另一面积极从事复兴儒教的活动，包括不断提议，要求国家正式承认儒教的现实存在，要求儒教享有和国内其他宗教一样的平等地位。然而迄今为止，尚未能得到批准。今后国家能否承认儒教作为现实宗教的存在，能否承认孔教学院就是儒教的直接延续，儒教能否重新得到发展，尚没有任何可供预测的资料。短时期之内，大约还只能维持现状。至于有人主张重新立儒教为国教，甚至要求干部考核都要以“四书五经”为准，不过是白日梦话，没有回应价值。

儒教主体被弃以后，大量碎片残留在中国社会。一些大的碎片，如妈祖祭祀、关帝祭祀，还存在于某些地区。特别是妈祖祭祀，改革开放以后，香火旺盛。大量小的碎片，通常被指为“封建迷信”。改革开放以后，随着经济条件的好转，各地建庙之风大兴。各种原本被认为是封建迷信的庙宇，重新兴建起来。有人认为这是封建迷信的死灰复燃，有人认为是民间信仰的正常开展。其实，不论是称为封建迷信还是民间信仰，这类到处修建的神祇庙宇，都是儒教的残留的碎片。因为按照儒教传统，是可以承认任何神祇的存在的，甚至佛教、基督教的神祇，儒教也可以承认它们的存在，并希望它们能像儒教固有的神祇一样，保佑国家安定，人民幸福。只有在感到它们对国家安全造成威胁的情况下，才加以限制和反对。人们通常所说的中国文化的宽容和包容，其基础乃是儒教的教义。而这样的教义，也是一切国家宗教，如印度教、古希腊、罗马的宗教所共有的特点。基督教夸大它们在未成为罗马帝国国教之前的苦难，甚至把它们与罗马帝国的冲突说成是宗教迫害，是不符合历史事实的。

在历史上，儒教国家对于民间不断兴起的神祇祭祀，一般有三种态度。其一是将它们“招安”，收归国有。其中最为显著的是城隍、关帝、梓潼神（文昌）和妈祖。其二是禁止。历代都有作为国家官吏的儒者，其中如曹操、狄仁杰等，禁止他们认为危害社会安定、危害人民健康的神祇祭祀。拆毁庙宇，破坏神像。其三是不收不禁，在国家遭遇大难大灾时，甚至也会委派国家官吏去向这些神祇祈祷。

作为社会主义国家，用马克思主义的世界观教育群众，帮助群众摆脱神祇信仰，树立科学的世界观，乃是政府有关部门，包括宗教研究和管理部门的职责。放弃这种职责，就是失职。用传统儒教的说法，是“为臣不忠”。但是对待这种群众性的祀神活动，又不能简单从事。参照历史上儒教国家的经验，建议采取三种办法。

第一是化祀神为民俗，变祈福为纪念。社会主义国家，不能像古代儒教国家那样，把民间的神祇招安加封，使之纳入国家祀典。但是可以淡化其中的祀神内容，使之成为健康的民俗活动。实际上，过去已有许多这样的先例。其中最具代表性的，就是赛龙舟，还有现在的节日庙会。这些是化祀神为民俗。现在由国家组织的祭祀黄帝陵的活动，则是虽有祭祀之名，实际也仅仅是纪念意义，可以称为变祈福为纪念。这样的变革，今后还宜更加自觉地进行。但这些变革，指的是变革已有的，而不宜重开坛庙。

对于儒教中的祭祀活动，过去就有过仅仅具有纪念意义的说法，虽然用于判断历史现象并不正确，然而用于现实，却是可以利用的思想资源。中国历史上，出现了数以千万计的仁人志士。虽然当时不过是忠臣孝子，作了当时统治的支柱或点缀，但是其中那些体现民族健康精神的人和事，则是树立民族形象，教育民众的绝好内容。儒教国家曾经到处创建“先贤祠”，其用心也是如此。参照古代的经验，可在各地选取一批历史上的著名人物，把私建的、不规范的、具有迷信色彩的庙宇，逐步改为先贤纪念馆。陈列有关先贤们的文物，编写有关先贤们的书籍，宣传先贤们为国为民的奉献精神和事迹，委派优秀的退休干部或教师等进行管理，作为进行爱国主义和民族精神教育的基地，延续优秀传统文化的场所。

这是一个需由宣传、文教、公安和宗教管理部门通力合作、长期坚持不懈进行的事业，也是一项特别重大、特别重要的文化工程。在这里，需要克服那种急功近利的或者得过且过的思想，树立为民族前途未来着想、积极负责的精神。

第二是禁止。对于建筑质量很差，危害社会安定，危害群众身心健康的，要坚决禁止，甚至拆毁。在禁止和拆毁时，宜特别小心和谨慎。

第三是不禁不改，暂时搁置。由于改造的力量有限，这种不禁不改的局面，将会在长时期和大范围内存在。将来也会保留一部分，以满足部分群众仍然需要的祈福活动。但是一定要有长期打算和规划，一定要把化祀神为民俗、变祈福为纪念作为努力的目标。

儒教被弃以后，留下了大量的文化遗产，特别是大量的书籍，承载着中华民族的历史、智慧和创造，也承载着中华民族的光荣和屈辱、优点和缺陷。然而无论是光荣还是耻辱，是优点还是缺陷，都是今天宝贵的历史财富。把中华民族五千年的文化传统说成是包袱，是幼稚和浅薄；认为我们只能回归过去，则是无能和腐朽。但是这份遗产需要清理，则是不争的事实。

据统计，中国古代留下的、载于书籍的文字材料共有30亿～35亿字左右。其中儒教典籍约占80%～90%，佛教约占10%～20%，道教约占2%～3%，其余是中国伊斯兰教、基督教和其他种类的。这些是中华民族的宝贵财富，是比那些被称为国宝的铜鼎玉玺更加宝贵的财富。但是它们需要清理，才能化为中华民族新文化的组成部分，为塑造中华民族的民族精神，提高中华民族的智慧服务。

早在延安时期，毛泽东主席就提出过清理“从孔夫子到孙中山”这份文化遗产的任务，说中国软弱的资产阶级不能完成这样的任务。因此，清理传统文化这份宝贵遗产的任务，历史地落在了中国共产党人身上。延安以后的几十年里，中国共产党人忙于革命和经济建设，未能化大力整理传统文化遗产。现在，国家有了一定程度的富强，可以化较大的力量用于清理传统文化遗产。

从清朝灭亡开始，清理文化遗产的事就自觉或不自觉地在进行。这些年来，清理文化遗产的工作更是有了较大规模的开展。几部“四库全书”的影印出版，佛藏和道藏的整理出版，《中华大典》的编纂，以及其他整理古籍项目的进行，都指向一个方向：认真整理、清理这份遗产。虽然各有特色，各有作用，但都不能担负起全面清理、整理传统文化遗产的任务。而且由于当事者的目的各不相同，在整理和清理这份遗产时，出现了种种不能令人满意的现象。戏说甚至歪曲的事件，想通俗却沦为庸俗的现象，甚至沉渣泛起，借传统文化招摇撞骗的事件，也不是局部或个别。面对传统文化领域这种混乱无序的状况，我们需要有一个根本的、长远的解决办法。这个办法就是，由国家权威机构出面，组织对传统文化书籍遗产的全面清理。

要继承传统文化中的优秀遗产，首先必须正确认识这份遗产。正确认识的途径，就是要对古代每一本书进行重新标点，并且选择一批进行重新注释，忠实地传达古人、古书的本义。

这是一个浩大而艰巨的工程，但也是一个必须做的工程。正确的东西树起来了，不正确的就可以得到抵制，优秀文化遗产才有望得到正确的继承和发扬。

现在传统文化研究领域里的状况，实不令人乐观。说来说去还是那几句话，读来读去还是那几本书，甚至不知有数十亿文字遗产的存在，好像中国古代就是一部《周易》或者一部《论语》。于是种种数典忘祖的现象、片面歪曲的事件，也就不可能不发生。在这样的情况下提出这样一个问题，不仅会使不少研究者找到新形势下的研究对象和方向，促进学术繁荣，也会给该领域的许多待业者找到就业的机会。如果作为一项长期的事业，每年也花费不了国家多少金钱。而这件事如果做了，其领导者和参与者都将为中华民族的文化和精神文明建设作出新的贡献。

愿借此机会，把这一孔之见献给有关部门和领导者。至于具体做法，则不是这篇文章所该谈的问题。

这件事做好了，如果可以把儒教比作一个人的话，那么它的肉体死亡了，它的灵魂中的智慧和健康部分，就仍然在为中华民族服务，为塑造中华民族精神、提高中华民族的智慧服务。这也可算做是儒教前景的一个部分，及本文对于儒教前途的一个预测。

著者：李申，上海师范大学教授，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室原主任，中国哲学和宗教研究者。主要著作有《中国儒教史》、《中国儒教论》、《宗教论》等。主编《中华大典·哲学典·儒学分典》，《中华大典·宗教典·儒教分典》。

[1] 韩愈祖籍实际在今河南孟县，唐代称“河阳”，即黄河北岸的一片土地。

[2]〔意〕利玛窦：《利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，中华书局，1990，第101页。

[3]〔意〕利玛窦：《利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，中华书局，1990，第102页。

[4]〔意〕利玛窦：《利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，中华书局，1990，第101页。

（文章转自中国儒学网）