[内容提要]：本文围绕的焦点问题是：在由西方文明所主导的现代，中华文明如何应对其理性与信仰二元化的影响？是在科技层面“师夷长技”的同时，必然移植其信仰体系以构成二元化的张力？还是有可能找回传统文明中理性与信仰相互生成的机制，从而推动中华文明的“旧邦新命”？从易学的五个历史阶段展开探讨。
[关键词]：社会共同体；秩序意识；易学模式
以西方文明史为背景，学界通常认为文明的发展有两大经纬：一是起源于古希腊的理性，一是起源于古代希伯来的信仰。理性追求真实，信仰向往圆满，二者都是人类所特禀的灵性和意志的生发动用，缺一不可。但是，同样在西方文明史上，理性与信仰又表现出相互排斥的张力，表现为理性之矛与信仰之盾的持续交锋，即一方面，理性总是在突破宗教禁忌的进程中自求舒展；另一方面，主要以宗教方式集结起来的信仰，也总是在回应理性的挑战中自筑壁垒，并且以神学的方式日求精严。这种理性与信仰相对为偶的西方经验，同样也可以用来概括非西方的文明体历史，如中华文明、印度文明等，但理性与信仰的关系并不像西方那样自成壁垒，中华文明之“天人”，印度文明之“如如”，都不是理性与信仰截然二分的，其间差异，反映出文明模式的差异，因而引发深层的哲学反思，前辈学者如金岳霖、余敦康等，都曾就此发表过深刻、系统的论述[1]。本文试图探讨的，不是勾勒文明史的哲学诠释问题，而是有关信仰的，即在由西方文明所主导的现代，中华文明如何应对其二元化的影响？是在科技层面“师夷长技”的同时，必然移植其信仰体系以构成二元化的张力？还是有可能找回传统文明中理性与信仰相互生成的机制，从而推动中华文明的“旧邦新命”？因为这样的生成机制蕴涵在易学中，所以本文以易学为思考背景。
单就理性或者信仰的某方面而言，易学也许并不能代表中国的历史传统。理性传统的代表，我们可以举出自然主义的道家、经验主义的博物学等等为例证；信仰的传统，则主要见载于三《礼》经学的经传诠释，佛教、道教等宗教教派，也发展出各自的出世间或者离世间的信仰体系，而易学无与焉。但是，如果我们着眼于理性与信仰的关系模式，那么毋庸置疑，这种关系模式的中国版本，最恰当也最具典型意义的表征，就是易学。
之所以说易学恰当而且典型，是因为易学中理性与信仰两种理论向度，都异常地轮廓清晰，这在传世的经典中可能是绝无仅有的。一般说来，许多传世的经典，都兼具理性与信仰两方面的内涵，或者说按照现代的学术范式，都能够从中梳理出理性和信仰两种理论向度，但像易学这样轮廓清晰的，实属罕见。易学的两种向度，蕴积在象数和义理之中，他们既是易学关于秩序原则的两种表述方式，也是易学史上的两大流派。
所谓象数，就是以卦象爻数为框架，观察、认知自然物象和自然数理，发现事物的联系性、有序性，思维路向可以归结为理性活动；所谓义理，是超越卦象爻数对于自然的符号化模拟，站在形而上的高度确认关于万物秩序的理念，包括自然之理及其对人间“道义”的启示，从而将物理认知升华为精神信仰。作为易学的两大流派，象数与义理长期相互攻驳，意见分歧的历史几乎与易学的历史一样长。在这个过程中，象数派虽然不能代表中华文明关于自然的知识，但代表了中华文明关于自然秩序的意识，从汉代的五行入易，到宋代的图书易学等等，易学家们不断发展其符号系统，因应新知识的拓展以重构其关于自然世界的秩序意识，尽管这种探求最终都会暴露出时代的知识缺陷，但其趣向在于理性，仍然是毋庸置疑的。义理派倾向于超越对于象数符号的路径依赖，同时也超越仰观俯察的认知模式，直陈各自时代的形而上之道，如王弼“主必致一”，程颐“体用一元”等等，尽管其形而上之道并不能从形式上囊括佛教、道教的信仰，尤其是二教关于神灵形象、情景的假设等，但从神学隐喻秩序的角度看，易学的形而上之道大体反映出中华文明之秩序意识的精神内涵。由此我们认为，易学的象数和义理，典型地表现出理性与信仰在中华文明中的关系模式。
但是，我们不能因此认为理性与信仰在易学中也是二元对立的。恰恰相反，由于象数和义理都是路径，在二者之上还有一个易之道，也就是所谓“太极”，所以二者的分野从哲学上讲只是方法论、认识论层面的，不是哲学意义上的“元”。比较而言，理性与信仰在易学中是一元二用的，与西方的二元并立不同。形成这种差别的原因，或许在于西方的理性和信仰，历史地起源于两种文明，来源于古代希伯来的“上帝”和来源于古希腊的“逻各斯”，从一开始就各自设定为最高原则，互不相下，而在中国，理性和信仰只有同一个历史源头，所以二者之间可以有张力，但不是结构性的对立。
象数与义理、理性与信仰的这种一元二用的关系模式，也可以在易学史上得到验证。宏观地看易学史，象数与义理两派是交替消长的，例如在汉代，象数派易学取得长足的发展，而魏晋自王弼易学出，义理派便独领风骚。唐初孔颖达等人编纂《周易正义》，乘玄学遗风，专主义理，中晚唐李鼎祚编《周易集解》[2]，乃反其道而行，务以象数为宗。甚至在同一个学派内部，也会出现这种交替消长的现象，最典型的如程颐和朱熹，作为“程朱理学”的两代领袖，似乎应该保持经典诠释的延续性，然而事实是，北宋程颐是标准的义理派，南宋朱熹则是同样标准的象数派。这些学术史例证充分表明，易学中象数与义理、理性与信仰一元二用的关系模式，包含着发展的张力，因而呈现为历史性的交替消长，但其张力不是结构性的对立，倾向于理性或者倾向于信仰，不是由所属阵营或所属宗派、学派决定的，不像西方那样科学或宗教的阵营通常就决定了主张理性或者主张信仰的基本立场。
当然，所谓易学史，只是不同历史时期易学的延续，是易学因应时代的历史，而非易学自因自果的逻辑史。正如《周易·系辞》所说，“神无方而易无体”，因为易学不是某个特殊的主义或者主张，而是一种意义系统，一种理解不同时代、不同环境中各类问题的框架或者体系，所以易学是与时消息，与世消息的。就理性与信仰的关系模式而言，易学之与时消息可以提挈出五次高峰，即商周之际的《易经》，春秋战国的《易传》，王弼易学，朱熹易学以及还处在探索发展中的当代易学。这五次高峰，都与理性精神复苏、共同体信仰整合的主题有关。
一、《易经》与西周共同体信仰
包括六十四卦卦象、卦名和卦爻辞在内的《易经》是否作于商周之际，是一个有争议的问题。《系辞》说，“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废。”又说，“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？”这是关于《易经》产生的最早文献叙述。因为叙述存在“文献不足征”的短板，找不到其他的佐证资料，而且历史研究表明，卦爻辞所折射的历史事件，既包含商周之际的，也包括此前和此后的，显然不是一人一时的作品，所以现代学界通常认为，流传至今的《易经》文本，不是商周之际一次定型的，它滥觞于古远的伏羲八卦，又经过了周公之后的文字损益，是一个历史接力式的持续创造。而按照《系辞》对《易经》的理解，商周之际是其传续的第一次高峰，所以称之为“兴”。“兴”可以理解为思想的产生以及对于思想的运用，可以相对于传续的隐伏或者低谷状态来理解。
既然是“兴”，那就至少表明《易经》不是“天启神学”，而是“人文化成”的创造。这种关乎万物秩序的思想文化创造，必然有其“大事因缘”，有其具体的历史大背景，既不同于“天启神学”的凌空垂降，也不同于艺术家忽焉而来的灵感。而《系辞》之所以判断《易经》的“大事因缘”就在商周之际，是因为《易经》所表现出的浓郁的危机意识和忧患意识，在那个大时代最为典型，《易经》作为一种展开思想的语言工具，也最有可能在那个大时代应运而生，从而造就商周换代的社会大变局，让意识到危机的姬周走向平坦，让意识不到危机的商纣走向覆灭。
《系辞》所谓“其辞危”，是指具有警示意味的凶、咎、悔、吝等词语，在卦爻辞中随处可见，任何一卦都让人不敢大意。所谓作易者有忧患，是指《易经》对于道德问题的突出强调，如前引文接着说，“是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。”九卦构成德的主体性，有基础，有根本等等，可见德不是依附于“天命”的装饰品。履、谦等九卦，被后来的易学家合称为“九德卦”，是从易学的形而上高度推展道德建设的独特体系。本来，易只是“卜筮之书”[3]，占断吉凶祸福才是本分业务，然而《易经》所关注的，却不是吉凶祸福的简单结果，而是背后的原因，其中包括以卦爻所表征的、带有自然律意义的时序以及顺应时序的人事选择，而“德”是人事选择的大本大端。
强调道德建设，对于人类文明来说无疑具有永恒的意义，因为道德意识和道德生活是人类所特有的，是人之异于禽兽的“几稀”，所以提倡善德，适用于任何时代的任何个人。但道德与具体环境下的吉凶祸福，并不存在显而易见的直接联系[4]，在寻常百姓的生活经验中，道德品质的优劣与贫富贵贱的悬殊，并不总是成正比的。然而，政治权利是个放大器，道德的差异一经这部机器的放大，就可能造成吉凶祸福的大转换，惊天动地，商周之际便发生了这样的大转换。这也正是《系辞》推测易兴于“文王与纣之事”的主要因由。
商纣王以无德失天下，姬周以有德获天下的故事，在中国被复述了几千年。商、周的道德行为和声誉既形成鲜明的对照，善与恶相对而互显的格局也就成为不言而喻的诠释历史的基本模式，好人终于胜利，坏人彻底失败，不仅让百姓得到极大的心理安慰，而且也培养起社会对于政治文明的信心。然而，商纣王个人的暴行固然是失天下的导火索，但商政权之被颠覆，却不能简单地归结为个人失败，还有更深层更复杂的原因；同样，姬周之获天下，也不是简单地出于道德感召，也有其更深层更复杂的原因，其中包括社会共同体及其信仰支撑的建构。如据《史记·殷本纪》记载，商纣的曾祖帝武乙，“无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。”[5]为什么要如此这般地僇辱天神？为了恶作剧的娱乐？为了表示帝王比天神还厉害？还是为了嘲弄“君权神授”的秩序规则？大概没有哪个心智正常的人能够弄明白。弄得有些明白的是，《管子》将商政权的溃败，归结为共同体及其信仰的缺失，谓之“千聚无社”，也就是不能建构起“宗教社会制度”，从而将政权与民众凝聚成一个共同体[6]。相对于民众而言，没有共同信仰的政权是孤立的，所以到“闻见甚敏，材力过人”的商纣王当政时，同样“慢于鬼神”[7]，无信仰，无敬畏，无所制约地纵欲，以至刚愎自用，残暴成性，政权之与民众，遂由孤立走向对立，因此发生牧野之战中商兵阵前倒戈的事件，也就不足为奇。
与商帝武乙、纣王的所作所为相反，姬周集团则致力于共同体的建构。这个共同体，以善德政治为理想目标，以宗法制为社会组织形态，以敬天法祖的信仰为精神向导，完成了一次深刻而系统的社会变革，彻底改变商人“千聚无社”的涣散状态，缔造出影响中国社会数千年的结构模式。早在周文王被囚禁羑里的时候，就洞悉到商纣无德因而人心涣散的危机，放归后，“乃阴修德行善”。修习这门功课的结果，是“诸侯多叛纣而往归西伯”[8]——尽管周文王实际上树立起道德政治的楷模，而且是中国德化政治的滥觞，但相对于商纣无德而行有德，说明其道德行为的最终目的是要为政治、社会的变革做准备，是一种积聚社会共同体的战略。周武王显然很了解这套战略的真实含义，所以在伐纣之前，先在盟津搞了一次军演，一次检验，“诸侯不期而会盟津者八百诸侯”。在未经预约的情况下，能够实现如此大规模的集结，可见战略是正确的，以积聚共同体的战略带动战备也是成功的。于是，诸侯皆曰：“纣可伐矣。”而周武王却说：“女未知天命，未可也。”[9]这个天命，显然不是山人别有妙策，而只是等待商纣王以其暴虐进一步摧毁商政权共同体。两年后，天命果然应验了，周武王等率领四千乘的诸侯兵力，击溃七十万商军，一举荡平据说已有八百年历史的殷商老店。
据《史记》记载，周武克商后，也就是在商纣赴火自焚的次日，兴办的第一件政务，是“修社”[10]。这件事，难免让人诧异。因为商纣荒政已久，百废待兴，迫在眉睫的事情应该很多，周武王的首务，为什么是这样一项看起来迂阔不急的“修社”？这里面或许包含了许多重要的历史文化信息，诸如商周之战本来就不是占领与被占领的性质，而是除暴安良，通过“修社”来表达对商人聚居地神灵的尊重，既有所安抚，也能将商人组织起来进行有效管理，符合现实的政治需要。但同时我们也应该看到，解决商人“千聚无社”的问题既被看作头等大事，那就表明在姬周集团的观念中，能否以信仰形态建构社会共同体，建构一套“宗教社会制度”，是政治成败的关键，商人失败的根源在此，周人成功的秘诀也在此。由此触类而长之，甚至可以说，西周东周的所谓政治，核心就是这套“宗教社会制度”，宗主国与诸侯国、诸侯国与诸侯国的“国际”关系，遵循的是这套制度；战争的目的和理由，也主要是维护这套制度。所以周代的政治，既不像秦始皇那样，修长城，搞国家工程；也不像汉朝廷那样，专盐铁，算经济账；除了作为这套制度的象征，赋有维护制度的道义之外，周王室似乎就没有自身的特殊利益，没有其他的权利、责任和义务。
站在本文的角度看，强调“德”的重要性，是理性苏醒的表现，而理性越是苏醒，就越能意识到建构信仰共同体的意义。举一个例子，就在周文王修德行善以至诸侯归附的时候，曾有人向商纣王报警讯，而商纣王大惑不解：“我生不有命在天？”[11]与姬周尚德的理性相比较，商纣是蒙昧的，满足于信仰符合自身的利益需要，意识不到信仰其实是人类文明的一种安全策略，只有当信仰能够铸造共同体并且成为共同体的精神向导时，这种策略才可能生效。如果信仰与建构共同体的方向背道而驰，不能在情感和理性上被共同体所接受，那么信仰就会成为人世间群体对抗的诱因或者旗帜。究竟什么样的信仰能够被共同体所接受？这就需要理性去审时度势，做出判断。商纣缺乏这样的理性，被蒙蔽在“天命”里，姬周集团富于这样的理性，觑透“天命”会因德而改变的秘密，所以周武革命的成功，从某种意义上说是理性与信仰的关系新模式取代旧模式的成功。
周人理性与信仰的关系新模式，也许是解读《易经》的一个有趣维度，值得尝试。尽管我们去古已远，很难找到恰如其分的历史感，从而对《易经》的理性成就做出恰如其分的评估，与其古远的信仰形态，也很难产生共鸣，以至在“科学易”与“迷信易”之间蹦极，但对于《易经》追求理性的强烈趣向，对于《易经》建构信仰的思想企图，却不难从《易经》的基本特征中看出来。
《易经》的基本特征，当然就是“算卦”。从阴阳两爻重合而为八纯卦，到八纯卦重合为六十四卦；从“四营而成易，十有八变而成卦”的筮法，到“参伍以变，错综其数”[12]的爻变，《易经》作为一种占筮方法的开展，哪一步都离不开计算。汉以后的五行入易、纳甲纳支等方法，更是《易经》计算传统的进一步发展。占筮以计算为基础，无关乎巫术神通，这在世界各类占卜术中，可能是独此一家的。而计算，无疑是理性的活动，坚信计算能够发现过去、现在与未来的联系，发现人的活动与环境的联系，则反映出推崇理性的趣向。
但是，《易经》终究未发展成数学，从逻辑上甚至可以说，《易经》就不可能发展成数学，原因很简单，《易经》的计算从属于卦爻象数，而卦爻象数囊括万象，是一个用符号形态表达出来的信仰世界，并非抽象的数字。这个世界包含两个让人印象深刻的秩序隐喻，其一是从阴阳两爻叠出乾坤二卦，由乾坤交合而生成震为长男、巽为长女等六卦，再由八卦衍生出六十四卦，卦爻体系所表现的世界就像一棵“生命树”，整体是统一的，化生是有序的；其二，在算卦的实际活动中“爻变”的偶然性、随机性，对应事物变化的纷繁复杂，因而要用比拟、联想等方式去寻找卦象与事物之间的联系，相对于理性的计算而言，这种联系注定是联想式的、随机性的。所以总体上看《易经》的信仰世界，是宏观上统一、有序而微观上偶然、随机的。唯其宏观上统一而有序，所以天地万物是一个共同体，后来张载的“民胞物与”思想，便由此发凡；也惟其微观世界是偶然、随机的，可以进行主观的选择，所以要进德修业，以求趋吉避凶、逢凶化吉。在这个信仰世界被发现的过程中，理性无疑发挥了重要的作用，从而超越商纣王“天命”式的蒙昧；而信仰世界一经发现，就会成为理性的思维空间，成为理性持续验证的对象。历史地看理性的发展，通常就是围绕其信仰世界的真实性问题展开的，是对信仰世界的验证，其中包括反思、质疑和印证。
二、《易传》的“天下”共同体意识
春秋战国时代的诸子百家学，从根深处说就是对西周以来信仰世界的验证。由于各家各派的角度互不相同，充分表现出理性觉醒时代的思想张力，所以《庄子·天下篇》断言“道术将为天下裂”，如果百家之学在各自的道路上往而不返，则自古以来“原于一”的信仰认同以及由此构筑的社会共同体，就濒临崩溃。而在儒家看来，道术分裂的根源，在于“礼崩乐坏”，陪臣执国政、礼乐征伐不自天子出，权贵们执意膨胀其私志私欲，摧毁信仰共同体的制度保障和文明规范，情形像帝武乙“射天”一样，充满了走向穷途末路的麻木和暴戾，所以孔子强调“克己复礼为仁”，意即能否意识到礼乐制度所维护的信仰共同体才是最大的社会安全策略，能否克服或者超越一己私欲以复归于礼乐制度，是区别仁与不仁的标志。仁者痛感现实之纷争离乱，敏锐体察到根源在于共同体之瓦解，矢志以传统的礼乐文化资源重建共同体。而不仁的人缺乏这样的文化意识自觉，被裹挟在现实的纷争离乱之中，不能站在宏观历史的高度审视现实，洞悉根源，甚或见猎心喜，将现实世界当作狩猎场，以至像《庄子·外物》所忧患的那样，“众人焚和”，人类世界也就演变成不适合人类生存的世界。
然而，从现实即合理的一面看，春秋战国的时代现实，正是周初以来共同体体制与社会交互作用的结果。即一方面，以宗法制为基础的共同体体制，将天下凝聚成一个大家族，这种体制的核心不同于秦以后的专制“家天下”，而是通过祖先认同以及联姻等方式，将天下聚合成一个大家族式的情感集体，所以能够维持天下的长期稳定，为经济的发展、人口的增长、文化的积累等，奠定坚实的基础。历史地看，春秋战国长达数百年，既是社会快速成长的时期，也是周代政体日渐消亡的过程。这个过程极漫长，与殷商一日间覆灭，形成鲜明的对照。而产生这种差别的原因，就在于政体是否具有信仰共同体的支撑。这是共同体体制与社会交互作用的一方面。
另一方面，伴随着社会的发展，尤其是边缘强国的崛起，也出现诸侯强国与宗主弱国的关系失衡、共同体需要重新整合等关乎天下大势的问题。例如春秋战国时迅猛崛起的秦、楚、吴、越等国，都地处边缘，而且都是东周以后陆续加盟的。秦国受封最早，但那是对周幽王烽火戏诸侯的历史记忆，是周天子无德的一次烙印。南方的楚国，除熊绎曾事周成王的传说之外，真正介入以周天子为象征的共同体，在楚成王时(前671-626年)，即楚成王意图归附，而周天子表态说，“镇尔南方夷越之乱，无侵中国。”这意味着承认楚国对南方夷越的统治，但不明确楚国能否融入“中国”共同体。所以稍后的楚庄王，在东周都城洛阳的郊区搞了次阅兵式，并以近乎黑色幽默的方式，询问九鼎轻重[13]。继踵而至的吴国、越国，也同样以战争的方式介入到“中国”共同体之中，并以获得周天子分封的形式，标志其介入过程的完成。从这些强国争取周天子分封的历史事实来看，“中国”共同体的拓展是被动适应性的，而非主动扩张型的，共同体本身并未受到挑战，相反，维护共同体的神圣性通常都是发动或者参与战争的正当理由。但是，周天子的宗主国终究弱小，不能承担维护者的实际责任，所以问题的实质不在于要不要维护共同体，而在于由谁来维护，“七雄”强则“七雄”护法，“五霸”强则“五霸”做主，就必然出现称雄争霸的局面，而礼乐征伐亦即关于共同体的价值诠释和实际主导权，势必与周天子渐行渐远。
如果说春秋战国时代关于共同体的实际主导权，操控在七雄五霸们的手中，那么，关于共同体的价值诠释，则在诸子百家之间流转，各领风骚。从本文的思路出发，可以认为春秋战国时代主要流派和学者的思想，都是围绕重建共同体这个大问题展开的，只是观点或立场互为左右而已。如老子之“小国寡民”，儒家之“天下大同”；杨朱之“为我”，墨家之“兼爱”等等，虽然观点彼此相左，让人感受到那个时代的思想张力，但背后却浸润着相同的问题意识，从而构成富有时代气息的思想对话。如果撇开重建共同体这个时代大问题，则种种观点，种种主张，全成无的放矢。而观点互为左右的根源，在于新时代的理性对旧时代的信仰提出质疑，要求从现实出发展开验证，信仰体系因此需要调整，以满足理性对于自然和社会之真相的追问，否则信仰难以确立，重建共同体也就找不到合理的前提或依据。而信仰一旦受到质疑，就意味着在理性与信仰之间没有一个公认的平衡点，倾向于理性抑或着眼于信仰，向左还是向右，通常取决于思想家个性化的思想逻辑。
总之，春秋战国面临着理性与信仰再平衡、再缔构成体系的时代难题，也正是面对这个难题，才造就两部不朽的经典——《庄子》和《易传》。
比较而言，《庄子》也许是超越时代之上的，而《易传》则深入时代之中。尽管自北宋欧阳修以降[14]，孔子作“十翼”的旧说受到越来越多的怀疑，现代考证甚至证明其中的某些段落文字出自汉代，但此类考证并不能改变对于思想史来说具有特殊意义的一些基本判断，即《易经》之成为一门学术，成为一种表达思想和训练思维的语言工具，是由孔子开创的。而且，自孔子晚年发现《易经》的奥妙，对《易经》表现出异乎寻常的浓厚兴趣，《易经》就成为儒家的重要经典，像《庄子·天下篇》所表述的那样，与《诗》、《书》等并列为六经，成为儒家思想体系的一个极其重要的组成部分。固然，《易传》像《易经》一样，不是产生时就成为定本并且流传至今的，但其中的《文言》、《彖传》、《象传》、《系辞》之主体部分等，反映出春秋战国时儒家的易学成就，反映出那个时代儒家关于理性与信仰问题的建设性思考，并与《庄子》的批判精神相映成趣[15]，代表了一个时代的中国思想成就。
还有一点需要说明的是，《易传》是否孔子所作固然受到怀疑，但在历史上，《易传》的地位与《易经》一样，都是经典，合成《周易》，被奉为“群经之首”，所以古往今来的注疏、考订等研究成果层出不穷，各种观点异彩纷呈。只是本文的关注角度很特殊，并不涉及对《易传》的全面研究，所以采取自说自话的方式，不依违在各派观点之间。本文试图向《易传》追问的，是这样两个问题：第一，现实社会正走向分崩离析，思想界也正在对西周以来的共同体信仰进行全面的解构，面对这样的时代环境，是应该顺适为常，为更加离裂后的社会生活未雨绸缪？还是坚持共同体信仰的价值，从而拓展更广袤的精神空间，让时代的理性精神摆脱谋划局部甚至个人利益的局碍，升华为价值思考？第二，如果说坚持共同体信仰的价值是当然的选择，又如何回应时代的理性质疑，重塑信仰？
当然，《易传》不是评论时事的报刊文章，从中找不到关于这两个问题的直接答案。如《系辞》称述《易经》，“探赜索隐，钩深致远”，如果按照《系辞》本身的思想逻辑来理解，“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，则包括《系辞》在内的《易传》，其实最具有追求深远的思想旨趣，从某种意义上甚至可以说，《易经》的深远是被理解的深远，而《易传》的深远则是创造性理解的深远。深远的首要表现，就是着眼于“天下”，其问题意识，不是“行比一乡，德合一君”者所能比拟的。
《系辞》说，“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”又说，“吉凶者，贞胜者也；天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。”“天下何思何虑”是诸子百家的思想内涵，“天下之动”是七雄五霸的行为结果。诸子百家关注现实问题的立场不同，所表现出来的思想理路也不同，最终能否走向同一个目标，在今天看来依然是件值得怀疑的事。例如孟子主张“性善”，而荀子断言“性恶”；墨家主张兼爱、非攻，兵家就专门研究战略战术；宋鈃造作“华山冠”，要求社会的上下阶层要均平，而黄老刑名学认为，“冠虽敝必加于首，履虽新必关于足”[16]，就像帽子和鞋子，社会等级必须是上下分明的；名家辩名析理，苦思冥想着要屈人之口，而彭蒙等人主张人生应该“决然无主”，“于物无择”[17]，不谋求心生分别的智慧和知识。这些学派“何思何虑”？中哲史再怎么研究下去，可能的结局也就是个“一言难尽”。而《系辞》却坚信“天下同归而殊途，一致而百虑”，要说这个判断不是基于对社会共同体的信仰坚持，大概很难让人相信。
七雄五霸们的纵横捭阖、兼并与反兼并，更充满了战争的残酷，从这样的“天下之动”中，如何能够像确认日月运行必然光明一样，确认“一”亦即社会共同体的必然性？惟一可能的解释，也还是出于信仰。
《易经》中有师、比、同人、大有等卦，按照《易传》的诠释，这几卦都围绕或者涉及建构社会共同体的议题。如师卦大《象》说，“地中有水，师。君子以容民畜众。”地中有水是坎下坤上的师卦卦象，师卦的本旨，是以带兵打仗作比喻的。军队集结，当然有共同体的意思，但直指其要义在于“容民畜众”，则表现出《易传》对于建构共同体的特殊敏感。又如比卦大《象》说，“地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。”比卦以寻求朋比作为叙事象征，意犹现代的结交盟友。盟友圈子当然也是一种共同体，但从中发现“建万国，亲诸侯”的天下大同境界，则是《象传》的触类旁通，举一反三。
更有趣的是同人卦。所谓“同人”，就是建立人与人认同的社会关系，以此为叙事主题，六爻描述了推进认同关系的具体情态，很生动。从初九“同人于门”，六二“同人于宗”，到九五的同人“相遇”，上九的“同人于郊”，建立认同关系的范围渐渐扩大。其中的六二和九五两爻为得中得正的恰好对应关系，是社会认同的核心，所以间隔在其中的九三、九四，就象征着阻碍。九三“伏戎于莽”，试图对六二和九五的相遇进行阻击，但“升其高陵”，登高望远，看看大环境不利，所以“三岁不兴”，迟迟不敢动手。九四是阳爻居于阴位，刚中带柔，讲究谋略，所以只是“乘其墉”，站在城墙上观望，也不发动攻势。而同人卦的卦辞表明，此卦的卦德，也即基本宗旨，是“同人于野”，并且“利涉大川，利君子贞”，也就是启发“君子”建立广泛的社会共同体。也许正因为《易经》本身对于建构共同体的正面价值已经强调得很透彻了，所以《易传》补正了两条原则，一是《彖传》说的，“唯君子为能通天下之志”，这意味着“天下”共同体，以天下人的共同意愿为基础，既非强权征服，也不是意识操控，而是“通”，即以沟通意愿的方式取得意愿畅通的效果。二是《大象》说的，“君子以类族辨物”，共同体有不同的类型，人有不同的才性，正如《孟子》所说，“物之不齐，物之情也”，差异是固有的，建构社会共同体，不是要泯灭固有的差异，像强权“一统天下”那样，而是要辨别差异，尊重各自的主体选择，宽容不同类型、不同层次的共同体存在，惟其如此，才能够由“同人于门”走向“同人于郊”、“同人于野”，进程中虽然会遭遇挫折，但只要像《彖传》所说的那样，“文明以健，中正而应”，精神不蒙昧，道路不偏斜，最终将验证“利涉大川”的断语，而“天下”也就成为广袤的生活空间，不是异化权力的别号。同人卦的两个中位，即二爻和五爻的阴阳互动，就发展出大有卦。大有卦象征着开明盛世，《彖传》说，“其德刚健而文明，应乎天而时行”，《大象》说，“君子遏恶扬善，顺天休命。”顺天或应天都是像天一样气象开阔，覆盖万物而无遗。这样的共同体不自设阃域，没有排他性，所以是万物自生而并存的“大有”。
师、比、同人、大有四卦，还有一个共同的特点，即都由五阴一阳或五阳一阴构成，而且单一的阴爻或阳爻要么在第二的位置，要么在第五的位置，都居中而阴阳相呼应。这种卦象，象征着核心是大中至正的，而整体万众一心，能够最广泛地凝聚社会的共识，从而建构成健康、正常的“天下”共同体。《易传》对于共同体的信仰或者信念，大概正来源于《易经》本身的这些思想内容。而《易经》的这些思想内容，则根基于商周之际的时代需要，否则师、比等四种卦象符号，也可以解释成另外的样子，不必然要装载如此明确的共同体观念。
承上所述，《易传》坚持信仰共同体的立场是清晰的，但本文的第二个问题依然没有解决。如果说周初以降的信仰共同体有两大纲维，一是由《易经》的“生命树”所构成的连接情感的观念形态；二是由宗法制所构成的天下一家的现实体制，那么到春秋战国时，这两大纲维都不能对信仰共同体发挥充分的维护作用。在现实层面，诸侯间的兄弟之国、甥舅之邦，一样会爆发武装冲突；在观念层面，诸子百家都直面天地宇宙以展开其思考，都认为自己接触到天道天志，并不受“绝地天通”的限制，也不像儒家这样从《易经》中寻找人间认同的情感，向《易经》“生命树”寻找自己的位置，所以立场、观点往往针锋相对。在这样的时代环境中，如何驾驭理性的蓬勃发展以重建理性所能够接受的信仰，无疑是一个需要极丰富想象力才可能拎出来的问题。
从《系辞》的表述方式来看，“天下同归而殊途，一致而百虑，”似乎别有韵味，即“同归”并不是“殊途”的终结，“一致”也不是“百虑”的任务，“同归”和“一致”是宏观整体的，“殊途”和“百虑”是具体个别的，整体与个别同时呈现，并不存在先后之序。由此来看《系辞》的思想进路，应该不属于那种先多元后集中的模式，而是发现一个兼容各种差异的“含弘光大”之体，将具象万殊之物视为这个体本身所蕴涵的无限多样性的展现。这样的理解，或许符合《易传》所阐释的易学精神，并非深文周纳。如《系辞》说，“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，”又说，“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。”通有会通、理解的意思。会通、理解天下的意愿和意志，而非以自己的意志去统贯天下，是易学的基本价值取向。如何会通、理解呢？《系辞》说，“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”简言之，《易经》的卦爻象数，是对万事万物的多元情态的模拟。六十四卦、三百八十四爻，模拟出不同类型的事和物，虽然看起来繁冗复杂，但没有哪一卦、哪一爻是多余的，不重要的，缺一爻即不成卦，缺一卦则不成易，所以卦与卦之间虽然有反有对，交织成网，爻与爻之间因为所处时位的缘故，有合作，也有冲突，但所有这些都是易道的财富。也正是在这个意义上，《系辞》说，“鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”唯其多元，所以称得上“富有”，而易道的生生不息，正根源于“富有”，根源于卦爻的多元互动。如果《易经》只有一种卦象符号，表达一种声音，可以想象，那注定会是个穷极无聊的贫困世界；同样，如果在现实社会中以“一致”的冲动去干扰甚至泯灭多元，那就违背了《易经》“开物成务”的根本宗旨，断绝了发展的生机，也同样注定是个穷极无聊的贫困世界。
“易与天地准，故能弥纶天地之道”，这是《系辞》对《易经》体系的理解。以这个“与天地准”的体系为基础，充分肯定多元的价值，大概是《易传》从《易经》中发现的瑰宝。而以玩赏卦爻多元的襟怀去面对社会的发展，面对诸子百家学术，则参差百态，琳琅满目，时代的理性成就，正好成为“责我开生面”的精神资源和动力。由此多元信念向上一路升华，从“天下之动”中澄显出“一”来，就是《易传》所发现的作为建构共同体之精神向导的信仰。
站在易学思维的角度来看，由“天下之动”的状态发现“贞夫一”的必然性，其实是顺理成章的，因为表征社会多元情态的卦爻象数，都可以追根溯源到乾坤二卦，所以按照最简单的生成关系来理解，可以说万事万物都有一个共同的本元，即如张载《西铭》所表述的，“乾称父，坤称母，予兹貌焉。”这样的情感皈依和秩序隐喻，在《易经》中就已经有了雏形，《易传》的发展，第一是将乾坤父母卦表述为明确的观念；第二是将乾坤理解为永恒的、推动万物生生不息的动力源泉，同时也是生成万物形态和情态的摹本。
在《易经》中，乾坤为纯阴纯阳，为众卦之父母的特殊地位，是以卦象推演的形式表现出来的，即所谓“两仪生四象，四象生八卦”云云；乾坤二卦列于众卦之首，也暗示着这层意思。但二卦的卦爻辞，并未明确强调其特殊性。乾卦的叙事主题，是从“潜龙勿用”到“亢龙有悔”，坤卦的叙事主题不很明确，卦辞说“利牝马之贞”，意味着母马对于坤卦最具有象征性。但坤卦的爻辞则以冬天的旅行者设喻，表示阴气越来越重。所以单从卦爻辞看，乾坤二卦是各自独立成义的，并不凸显其相对于其他各卦而称父母的地位。这层意思在《易传》中开始受到突出强调，如乾卦《彖传》说，“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”坤卦《彖传》说，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。”乾是“万物资始”，坤是“万物资生”，修辞与《老子》若相类，但意思并不尽同。《老子》说“无名天地之始，有名万物之母”，这是专门就其所谓“道”而言的。老子之“道”，辨有无，不辨阴阳，但万物之生成，既有一个能生之力，称之为“始”，还有一个实生之体，称之为“母”，这层意思与《易传》颇相近。在《易传》中，乾是万物能生之力，坤是万物实生之母，所以谓之“资始”、“资生”，也就是生成的能力基础和物质基础。乾卦“首出庶物”，坤卦“乃顺承天”，也是同样的意思，合而言之，则乾是发动的力量，如《乾·文言》说，“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也，”而坤是承受的载体。这些描述，如果当作仿生学的报告来读，大概就很通俗易懂了。而《易传》“一阴一阳之谓道”的信仰表述，也可以说宜乎众矣。
意思比较深奥的，是乾卦的“品物流形”、“乾道变化，各正性命”，坤卦的“品物咸亨”云云。这里面有两层重要的思想：其一，万物是生命同体的；其二，万物是性情同源的，都是乾坤或者说一阴一阳的呈现。所谓品，所谓流，都是动词，“品物”是使万物获得各自的品性、品质、品格等等，“流形”是化生出万物的形态、形体。这里面的思想内涵，与亚里士多德的“质料因”与“形式因”似乎有可比较之处，但最能够鞭辟近里地揭示其秘奥的，是金岳霖的“能”与“式”之说[18]。万物生生之“能”以及所生如此呈现之“式”，都是乾坤的变现，所以万物是生命同体的。与此同时，《易传》也很强调性情因素，认为万物的性情如同形态一样，根源于乾道变化，或者说是被乾坤“品”出来的。也正由于强调性情因素，更彰显出《易传》建构信仰的思想趣向，即看起来千差万别的万物性情，其实都根源于乾健坤顺的互动，没有哪种性情是跳出乾坤造化之外的异类。以此建立人与人之间的情感纽带，显然比周初的宗法血缘更具有普适性，更能够化解现实的摩擦和冲突。一般地说，人与人、物与物之间的摩擦，总是由差异引起的，形态上的差异还可能创造出相互审美的空间，而性情上的差异则被认为是最“自我”、最不容易妥协的，所以时常诱发冲突。如果接受《易传》的信仰，则自我性情与他者的性情同样都出于“乾道变化”，所以伤一物即是伤乾坤，有违天和，于是要选择“各正性命，保合太和”。设想一下，如果《易传》的思想表述为“互正性命，保合太和”，那么延展出来的，可能就是制度设计了，即以相互制约的制度来“保合太和”，而“各正性命”的自主选择，无疑要以信仰为前提，为原则。
三、以理性反思重建信仰的王弼易学
秦始皇“焚书坑儒”，《周易》不在其列。这件事引起后世儒者的长期议论，心态很复杂。一些人不是庆幸《周易》躲过了那场浩劫，而是大感受辱，因为秦始皇既然要摧毁文明史所积淀的精神成就，那就不能对《周易》无视，所以提问的角度往往是秦始皇为什么不烧《周易》？思索的结果，是秦始皇这种人最需要担心吉凶祸福，所以才会对《周易》网开一面[19]。至于《易传》的微言大义，则不是秦始皇所关注的，也不是他所能感知的。这样的历史解读，虽然有泄愤的私意，却也符合基本史实，倡议焚书的李斯，也说要放过“医药、卜筮、种树之书”[20]，而《周易》显然是被作为卜筮之书才幸免于难的。
将《周易》当作卜筮之书，学理上当然没什么不妥，秦朝更非特例。如果说李斯、秦始皇不焚《周易》有信仰因素在其中，那么他们只是漫长的信仰者名单中的秦朝过客。接下来的两汉，更是卜筮与信仰大盛的时代，主要发展卜筮术的汉易象数学，甚至成为中国学术史的一个时代标志，其特征，被清朝的四库馆臣概括为“入于禨祥”[21]，也就是一心研究吉凶预兆，少了些《系辞》“形而上者谓之道”的关怀。站在本文的立场上看，汉易“入于禨祥”，并不意味着没有取得学术进展，五行入易、纳甲纳支等易学体例的发明，都深化了易学的体系性思维，代表一个时代对于“自然体系”的认识以及相应的秩序意识。汉易的形而上品位之所以不高，兴趣也不大，是因为大一统帝国的现实体制与道即“三纲五常”的信仰体系，形成稳定的结构模式，顺应社会摆脱离乱，追求平稳生活的要求，所以易学的时代议题与其他的儒家经学一样，是以历史人文的、自然法则的理性内涵去充实、细化其信仰体系，是理性对信仰的建设性验证，而非站在形而上的高度对信仰体系展开理性的批判。这样的批判，发生在信仰体系及其经学诠释日益僵化之后。
王弼的学术，以易老兼综的新形态，最终走出经学注疏的旧范式。这个自身鲜明的学术特点，却引起后世学界模棱两可的争论。早在宋代，司马光等人就批评王弼祖尚老庄之玄虚，彻底改变了儒家经邦济国的实学方向[22]。之所以有这样的批评，是因为王弼的《周易注》和《周易略例》在儒家易学史上是一个不可跨越的阶段，王弼本身也理所当然地被视为儒家人物，否则，以道家身份倡言道家学术，“人以群分”，也就没什么好批评的。现代学界的王弼儒道之争，则主要涉及对王弼的问题意识和理论特质的基本判断，涉及对玄学的思想内核及其在中国思想史上的前后继承关系的理解，“易学史”、“老学史”等专项研究都必须将王弼列为重点对象，也凸显出从哪个角度看王弼才更真实更全面的问题。而站在本文的角度看，王弼援引老子，其实是时代的必然，在王弼之前，已经出现称引老子的自然主义以质疑经学信仰的声音[23]，王弼的卓然拔越之处，在于将《老子》作为一种展开思想的语言工具，达到一个特殊的高度，能够概括并且超越时代的理性成就。至于其易学探讨，则是超越时代理性的信仰重建。
所谓时代的理性，当然就是两汉以来的经学。在被比附于欧洲中世纪的经院哲学因而受到广泛指责之前，经学无疑代表了那个时代的理性成就。按照清人章学诚的说法，“六经皆史也”[24]，因为六经本身就是尧舜三代历史经验的描述或者追述，经验理性、人文理性的特质十分鲜明，所以试图通过研究六经以再现三代典章制度的经学，也绝不是纯粹逻辑的凌空产物，而是运用训诂、发现六经体例等诠释方式，复原历史经验并寻找启示。这种学术之具有经邦济国的真实意图，是毋须隐讳也无法隐讳的。正是在经邦济国的历史实践中，经学既展现出特有的优势，使“天下”共同体本着借鉴历史经验的原则走上一条理性化的常轨，从而维持大汉江山二百多年的相对稳定；同时也暴露出经学的劣势，即经验的双重局限性，一是“师法”局限了掌握历史经验的只有极少数人，二是历史经验不可重复，作为文化资源也不能充分满足社会发展的需要，以致捉襟见肘，有苦心竭力的气象。前一种局限，《太平经》就已经发现了；后一种局限，则是王弼研究《老子》所关注的焦点问题。
“物无妄然，必由其理”，写在《周易略例》中的这句话，可视为对王弼自身思维方式的高度概括，即追索现象的所以然之故。这种思维方式表现在《周易注》中，就是每一卦的每一句卦爻词，王弼都试图说清其来由，句句都能在所以然的层面给出解释，不像后来的朱熹那样，发现其中有些说不通之处，因而怀疑存在错简、衍文、脱文等。同样的思维方式，也贯穿在王弼的《老子注》中。而在王弼的时代，最需要追索其所以然之故的现象，无疑就是汉末以来的社会动乱，王弼的思想起点，或许就在这里。
如前所述，动乱根源于信仰危机，那么信仰危机又是如何发生的呢？面对这个问题，王弼的思想与老子在唱和之间，遂成莫逆。《老子》第十七章说，“信不足焉，有不信焉”，王弼接着发挥，“已处不足，非智之所济也”[25]。这句话的字面意思，就是用理智、谋略解决不了“信”的问题。信可以理解为信仰、信赖等等。老子的本意，只是说“信不足”与“不信”之间有因果关系，正因为不足以让人信仰、信赖，所以才会有不信仰、不信赖的现象。王弼的思路则伸向更远处，即如何化解已经出现的信仰、信赖危机。“智”可以理解为理智，也可以理解为计谋。理智的大本大端当然还是经学，经学“以知治国”，化解不了社会的信仰危机，在王弼的思想中是逻辑必然的。试图行使计谋以登顶信仰、获取信赖的，历史上也有些典型的例子，例如东周人苌弘，设计令诸侯信从东周，但结果像王弼所说的一样，“非智之所济也”，不但算计落空，苌弘甚至因此被杀[26]。确实，信仰是一件很奇怪的事情，既可以高效率低能耗地调动社会，又由不得人的心底机关肆意操弄，所以，如何像《庄子·逍遥游》所说的那样，“可行己信”，也就是在自主选择的前提下构成信仰共同体，是任何一个理性张力已经表现出来的变革社会都必须面对的问题。
不能取信于民，是“信不足”的一个方面。还有更根本的另一个方面，即为政者也不相信民众。王弼注《老子》第四十九章说，“夫‘天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能’者，能者与之，资者取之；能大则大，资贵则贵。物有其宗，事有其主。如此，则可冕旒充目而不惧于欺，黈纩塞耳而无戚于慢。又何为劳一身之聪明，以察百姓之情哉？夫以明察物，物亦竞以其明避之；以不信求物，物亦竞以其不信应之。(中略)若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下。是以圣人之于天下歙歙焉，心无所主也。”[27]政治存在的合理依据，本来是化解矛盾，协调资源以推动社会发展，而非抱着怀疑的心态，防民如防贼，并以法律工具垄断资源，制约民众固有的创造力，制约社会的发展。而“以明察物”，“以不信求物”，甚至“多其法网，烦其刑罚”，都是政治不相信民众的表现。政治既然不相信民众，民众就必然与执政者对立，“民视官如寇仇”。在这种对立的格局中，执政者无论“任智”还是“任力”，都注定要走向穷途末路，濒临危亡。这是王弼从《老子》中发现的历史洞察，而为汉末以来的社会现实所验证。
对于汉末以来的社会政治问题，王弼的诊断可能是准确的，这个诊断受到老子的启发，也是毋庸置疑的。但老子最终开出的偏方，是“小国寡民”，抛弃车船等一切文明物，回到结绳记事的原始生活，人与人之间则“老死不相往来”。就道家对于文明异化的历史观察而言，很难说这种掊斗折衡的主张只是在宣泄情绪，不是认真的，而道家的学术思想难以切实有效地应用于社会建设，根源也在这里。王弼的处方则与老子大异其趣，如注第八十章“小国寡民”说，“国既小，民又寡，尚可使反古，况国大民众乎!故举小国而言也。”[28]这意味着《老子》只是举了个极端的例子，以证明文明体可以返璞归真，为大国做个示范，不是当真要对一面兼并另一面又制造纷争的大国进行解构。确实，如果不是哲学名著，而且学界通常都默许哲学可以不那么严格地遵守训诂规则，那么人们不免要追问，对于老子的本意，王弼是否真的搞懂了。然而没有人提出这样的怀疑，因为学者们相信，对于老子的本意，王弼不仅懂，而且懂得很透彻，只是主张与老子不同，所以到了关节点上，就要对古典进行服从时代需要的转换。王弼的主张，不是因为文明已经暴露出弊病就放弃文明，而是对文明重新进行规划，让文明回到自然的大有世界里，从容裕如。如注《老子》第四章说，“夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国。穷力举重，不能为用。故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。(中略)冲而用之，用乃不能穷。满以造实，实来则溢。故冲而用之，又复不盈，其为无穷亦已极矣。”[29]《老子》讲“人法地，地法天，天法道，道法自然，”好像是一级高过一级的法则体系。[30]而按照王弼的理解，法则体系的层层递进，不是孰高孰低的神圣等级之别，而是空间的大小广窄之分。因为任何一种实体的运动，都必须在一个比其自身更大的空间里，所以人要活动在大地上，地要被覆盖在苍穹下。政治作为一种文明形态，也同样如此。这个道理，在《庄子·徐无鬼》中有很生动的譬喻，“故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也”。善于搏击的人当然要脚踏实地，但展开搏击时却不能只固守所踏的那块实地，还要意识到并且善于运用更开阔的空间。在日常生活中，这个道理会作为人的本能表现出来，但政治是个无情之物，没有人的自然本能，所以经常会被穿上紧身衣，看上去很俏丽，合体而高效，立地很坚实，却丧失了运动发展的张力。于是王弼要重新规划，“将欲全有，必反于无也。”[31]全有是规划的目标，反于无是规划的途径。途径藉由阐述《老子》来完成，所谓“反于无”，所谓“以无为本”，本质上是一场精神空间的拓展运动，以此超越经验理性的拘碍，所以王弼概括《老子》宗旨，谓之“崇本息末”[32]。崇本不是要为某种特殊的政治模式陪护基础，而是在广义的文明合理性的意义上，为政治模式拓展精神空间，惟其如此，“无”才可以称之为“本”，才可能超越经验理性之“末”，所谓“有生于无”，也才可以理解。
如果说王弼的《老子》研究充分表现出理性反思的批判精神，以此涵盖时代理性对于经学信仰的质疑，那么其易学研究则展现出重建共同体信仰的建设意识。尽管一般说来，《周易》与《老子》可以互通，可以“参同”，但深入其运思理路来看，却又刚好相反。《老子》从“夫物芸芸”走向“归根曰静”，运思理路是抽象的，所以《老子》的“自然”没有具体的情态，只是一种理念，这种思想进路具有在批判中超越现实的先天特质。而《周易》则从太极生两仪到生四象、生八卦以至六十四卦，运思理路由抽象趋具象，重在摹状自然的种种情态，具有“开物成务”的建设性特质。《周易》与《老子》的这种差异，对于大多数读者来说也许并不重要，但对于同时诠释《易》、《老》的王弼来说，意义却非同小可，因为这种差异既有可能相互起沃，鼓荡出思想的升华，也有可能导致理论上的自相矛盾。从王弼的《周易注》来看，自相矛盾之处不能说断然没有[33]，但相互起沃是主要的。王弼摈弃汉易象数派的种种繁琐，发明“一爻为主”的义理派易学体例等，就正如许多学者所认为的，方法论基础是对《老子》“崇本息末”的概括。只不过在易学研究中，方法论的意义体现，不是批判，而是“贞夫一”，也就是推展共同体信仰的建构。所以放在王弼的思想整体里来看，阐发《老子》的批判精神，符合其推展易学的建设意识的需要。
根据王弼的思想逻辑，“贞夫一”的信仰建构，是由事物的情和理所决定的，并非圣人忧世丧乱的主观假设，与学界所谓“创生性宗教”根本不同。《周易》的卦爻，则是对事物的情和理的示意，通过观象而玩辞，也就是借助卦爻象和《彖传》等语言工具，可以在概念思维的层面掌握事物因情生变和至理统一的两面。
因情生变是具体个别之物的存在状态，在《周易》中则是变动不居的三百八十四爻。《周易略例》说，“夫爻者何也？言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与愿违。巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均也。”这是爻变的通则，即爻所象征的具体事物都有主体的情感和意志，所以其变化是随机选择的。数学家列不出这种随机变化的函数关系，圣人制定不了规范模式，法律制度也不能驱使之整齐划一。这与前文所述《易传》的思想，显而易见是一脉相承的。
对于纷然淆乱的爻变，是否要谋划出某种标准化的管理？《周易略例》接着说，“苟识其情，不忧乖远；苟明其趣，不烦强武。能说诸心，能研诸虑，睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎。(中略)不知其所以为主，鼓舞而天下从者，见乎其情者也。是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷，非天下之至变，其孰能与于此哉。”[34]王弼的回答很简洁，“不忧”，“不烦”。爻变的状态本不需要忧虑，更不需要凭恃强武去统一管理。研究爻变或者说研究社会情态的目的，是感受万众何以愉悦的心情，理解万众的意愿，从相互睽目的冲突中发现彼此的关注或关联，从差异中发现相向变化的会通。惟其如此，才能够“曲成万物而不遗”，让“大有”世界在宽容中形成“鼓舞而天下从”的信仰认同。王弼注《大有》卦《大象》说，“大有，包容之象也。”[35]包容无疑是建构共同体信仰的必要前提，否则不能“曲成万物”，必然有所排斥，不成其为“大有”。
进而言之，包容又不能只是一个空洞抽象的概念，不能只是精神消极的高尚借口，否则就不会出现“鼓舞而天下从”的局面，信仰认同建构不起来，人间虽然没有“国家”、“文明”等名义下的大规模冲突，但刻意诱导人如豚鱼无知之物一样，浑浑噩噩，也就违背了人有灵明知觉乐于自由选择的天性。王弼注《萃》卦《彖传》说，“但顺而说，则邪佞之道也；刚而违于中应，则强亢之德也。何由得聚？顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也，”“通聚以正，聚乃得全也。”由于《萃》卦本身就是讲聚众成群的，叙事背景则是宗庙的祭祀活动，所以王弼特别强调“聚道”。违背“聚道”的有两个极端，其一是乡愿式的“顺而说”；其二是颟顸的“强亢”，前者苟合，后者强梗，都不可能聚成健康的共同体。必须有那样一个主导精神，既刚健中正，又与民众的意愿相呼应，才能够实现“聚乃得全”的目标。相对于“聚道”而言，宗庙的祭祀活动也是次要的，从属性的，如说，“聚道不全而用大牲，神不福也，”“居聚之时，处于中正，而行以忠信，故可以省薄荐于鬼神也。”[36]具有宗教属性的宗庙祭祀活动，在古代是积聚社会共同体的最常用方式，但这种方式只是礼仪节文层面的，必须有一个“聚道”的内在精神，引发民众真诚的认同，仪式才能够体现出结盟的真实内涵，否则，“不诚无物”，其效果，东周苌弘已经尝试过了。也正是在这个意义上，唐初孔颖达的疏义进一步强调王弼的论断，“天下崩离，则民怨神怒，虽复享祀，与无庙同。”[37]这种论断似乎很吻合现代学者的一般看法，即信仰是宗教的灵魂，而宗教只是信仰的躯壳。
比较而言，因情生变是就一卦之内爻与爻的互动关系进行观察的。一卦六爻，就像一个小群体、小社会，或者像群体所处的某种状态，爻与爻之间有种种情态互动的关系，或对应，或交织，构成很活跃的生态。而至理统一是对卦象结构的观察，即在一卦之内，起决定性作用或者能够成为互动关系之焦点的，要么是单一的阴爻或阳爻，要么是相对较少的阴爻或阳爻。这种《周易》体例，隐喻着在因情生变的动态世界里有其宏观的、结构性的秩序。即如《周易略例》所说，“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。是故杂物撰德，辩是与非，则非其中爻莫之备矣。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也”。这里面所表达的一以统众的思想，是就事物的“宗”和“元”来说的，绝不可理解为对集权秩序的暗示。因为第一，集权者并不是事物的“宗”和“元”。第二，各卦中的“一”和“寡”，是阴阳参半的，如果将这样的《周易》体例延伸到政治上，那么男女的执政权力是平等的，当权派与反对派的机会也是平等的，这在古代，大概是难以想象的体制；六爻中阴阳爻各占一半的否、泰等卦，以居于二和五的中位为正，但这样的卦也是阴阳均等的；所以就六十四卦整体而言，“一”和“寡”或“中正”的核心地位，是阴阳两家风水轮流转的。这种秩序隐喻对于帝王集权，其实是大忌讳。由此看来，一以统众的《周易》体例，与帝王集权了不相干。那么，统御各种事物的“宗”和“元”，究竟应当如何理解？
从词义上说，“宗”和“元”都是事物的始初、种子。在通常的观念中，凡是事物的始初、种子，都会在新陈代谢中老化直至消亡，世界永远属于新生代。而在中国古代哲学的观念中，新生的果实是对始初种子的复归。《老子》第十六章将这种观念表述得最清晰，“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。”一粒麦子经历生长发育的过程，结果发展了，可以是一掬麦子，然而麦子还是麦子，虽然经历过变化，但品种未动，所以称之为“静”。麦芽、麦苗受命要长成麦子，麦穗的果实终于长成了麦子，这就是“复命”。从物种受命生长到物种以果实“复命”，是常规，也就是变化发展中不变的秩序。王弼注“各复归其根”，谓之“各返其所始也”[38]，很简洁，但接受《老子》观念的意思，并未被省略掉。按照这种观念来理解“统之有宗，会之有元”，意思也就是说万物的秩序是由各有其种所决定的。事物的各种运动、结构模式，同样也可以视为品种。而各类品种的总根源，就是一阴一阳，一阴一阳的种子则是太极。这个太极或者说关于太极的观念意识，就是王弼所建构的信仰或者说代表信仰的概念和符号。
《系辞》叙述古代的筮法，有“大衍之数五十，其用四十有九”之说，王弼的解释是，“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”[39]这是将挂一不用的筮法，完全当做表意的象征手法来理解。筮法用四十九根蓍草，反复拆分以成卦，相对于大衍之数五十，概念上有一根是不用的。这一根可能表示太极，意犹古代祭祀时的尸位、尸主，是代表性的。但强调“不用而用以之通，非数而数以之成”的特殊意义，强调四十九根蓍草的推演是为了朗显出“一”所代表的太极，则大概是王弼抽象的哲学发挥。这种发挥符合王弼的思想逻辑，如据《世说新语·文学篇》载，“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何耶？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足’。”[40]意即“无”不能够由其自身来界定，必须借助有物有象来指陈其反面，所以太极之“一”或“无”，要借助“其用四十有九”予以呈现；反之，筮法反复拆分以成卦的意义，也不能由具体的筮法自身来界定，而必须在不用的“一”中呈现出来。这表明太极不是自在自为、自因自果的绝对实体，太极存在于万物万象之中，而这种独一无二的普适性，就是太极超越有限从而成为共同体信仰的特质。
四、朱熹易学——形式蝉蜕后理性与信仰的重生
从西周以宗法制为文化基础的封邦建国，到秦汉以郡县制为制度基础的天下一统，中国的社会结构和政治体制，无疑发生了深刻的变化。但这种变化是天然自成的，既无外来文明体系的影响，也没有大规模民族融合的冲击，相应地，理性与信仰互动的关系模式也是天然自成的。王弼对关系模式的重构，代表了中华文明在自然状态下的发展形态，即以天地万物之理建构信仰，既不造神，也不组建特殊的教团，不追求离异于现实社会的另类生活。这种信仰没有宗教的特殊目的，纯粹以社会共同体的秩序、秩序意识及其自然依据为基点，平实而中正，至简而通和。如果中国历史的自然进程能够继续，那么这种信仰将会蕴积成一个什么样的文明社会？想想都令人神往。然而，历史不容假设，王弼对中国后世的影响，主要在思想层面，其《周易注》、《老子注》，都像《周易》、《老子》本身一样，被关注中国思想发展的学者奉为经典。至于其信仰建构，则在历史大变局中若存若亡。
大约就在王弼的思想产生轰动性影响的半个世纪之后，由于西晋政权内讧，最终演变成永嘉之乱，中原地区作为中华文明的腹地，经历了一场“五胡乱华”的旷古大变局。恰逢其时，佛教展开大规模的传播，并以士阶层作为其教义的主要交流对象；道教也在争取士阶层的同情和理解中，完成从太平道、五斗米道的社会革命向文化建设的转型。于是，不仅政治版图要改写，文化性格随着民族融合的进程要改写，理性与信仰的关系模式，同样也要改写。
自晋室南渡到隋朝统一，有二百七十余年，政治的大格局是南北朝分治，各自演绎出不同的剧本。
南朝的东晋，朝政由南迁的王导、谢安等北方旧士族扶持，这些人都缅怀“中朝”洛阳的典章制度、衣冠文物，虽然他们的生活态度和执政风格都带有玄学的烙印，名士风流，难自掩抑，但在斯文熏陶、政治伦理等方面，还信守着“名教”的规范。而接下来的宋、齐、梁、陈四朝，都由军人政变实现改朝换代。于是，至少在最高层的政治伦理中，所谓“名教”已荡然无存。儒家“名教”既难以遵守，当然也就不能为其政治合法性提供所需要的解释，而在士族中已经产生影响的佛教则没有这些“君君臣臣”的麻烦事，所以佛教成了新宠。尤其是齐、梁两代王室，佞佛成风，梁武帝舍身为佛奴的“豪掷”，将这股风气推向极端。
北朝的政治，与民族融合的文化主题和历史进程交织在一起。民族融合的实质，是各自建立政权的北方游牧半游牧民族或部落的汉化问题。其中既有宣称“胡人信胡教(佛教)”的石虎，尽管此胡与彼胡究竟什么关系？“信胡教”的政治模式将会是个什么样子等问题，或许未及深思，但拒绝汉化的态度却明确表达出来了。当然也有倾力推动汉化的北魏武帝、北周武帝等，不仅接受汉族的器物文明，也吸收汉文化的斯文教养、政治文明及其秩序意识。总体上看，由于文明终究是不可抗拒的人类方向，所以北朝各民族、各部落，在汉化的进程中逐渐实现了与汉族的融合，以至成为隋唐典章制度的重要渊源。[41]
隋唐的统一，是建立在民族融合基础上的新的社会共同体。这个共同体，以儒释道三足鼎立的格局为后人所称道。开明的政治、多元的文化、充满诗人般激情的创造性活力、繁华的都市成就等等，构成“大唐盛世”的景象。在这个繁华碍眼的历史画卷中，究竟什么是共同体的信仰？究竟取得了什么样的理性成就？理性与信仰处在一种什么样的关系状态？这些问题，似乎都被繁华遮蔽了。
当然，兀兀然地讨论这些繁华背后的共同体信仰问题，很冒险。因为就中哲史的一般印象而言，隋唐哲学以佛教为称首，在大唐社会多元文化、多元信仰中，中国传统的儒道两家虽然各行其是，但佛教以其杰出的哲学成就、产生文化和信仰上的更大影响，从而构成三足鼎立之势，所以就社会整体而言，并不存在某个共同的信仰。这种格局与“独尊儒术”的汉代不同，与诸子百家异流而同源的春秋战国不同，[42]与“治出于一”[43]的三代更不同。追问唐代的共同体信仰，是无视社会大变局背景下文化、信仰格局的多元变化，抱着旧观念责问新现实，提问的角度本身就是一个问题。
事实上，追问共同体的信仰，不仅在唐代，其他时代也同样是个让人疑窦暗生的提问角度。例如孔子曾说，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”，仅就个人的感受而言，人并不能与所有人都情投意合地相处，总有那么一些人难以投契，要勉强自己才能够承认与这些人同类，而且是“类与不类相与为类”式的自然属性的抽象认同。所以在纯粹直观的层面就可以确认，人类并没有某个人人与生俱来的共同信仰。然而，人的类属性既然无法选择，相处既是必然而且必须的，并且由此形成人类特有的生存方式——社会，那就只能有意识地选择一个相处之道。这个相处之道，在呈现为社会规范的层面都具有强制的性质，如政治、法律甚至伦理等等。这些强制性的规范，可以克服人与人之间的个性差异，从而让规范产生制定社会秩序的效应；但另一方面，强制的规范又不可能符合所有人的秩序意识，其合理性因此备受怀疑，当规范被一部分人用来制约另一部分人时，尤其如此。这就需要在各种规范之上确立某种反映社会秩序意识的信仰，一方面作为衡量规范是否合理的准尺；另一方面又赋予规范以神圣性。丧失了信仰这把双刃剑，则政治、法律等等，要么形同虚设，要么成为社会抵制的对象、群体对抗的诱因。因此，信仰是社会共同体的观念基础，一个社会可以没有全民接受的宗教，但必然有一个反映社会基本秩序意识的信仰。这条定律，适用于任何一个时代，唐代当然也不例外。
那么在唐代鼎足而三的儒释道，究竟扮演了什么样的不同角色？是在同一个平面上彼此模仿、复制的三种宗教？还是构成理性与信仰关系模式的立体“魔方”？这是本文必须进一步追问的题中应有之义。
就唐代社会作为一个共同体而言，无论佛教传播多么广泛，都不能说佛教代表了这个共同体的信仰，主导着这个共同体的秩序意识，而毋宁说代表了富含批判精神的理性的发展，“隋唐佛学”之所以成为中国哲学史的一个断代标志，与“先秦子学”、“两汉经学”等并列，根源也正在于这阶段佛教所取得的理性成就。至于信仰，依然由中国传统的儒道两家担纲，吸收佛教的因素，主要表现在吸收其理性以重新诠释信仰的层面。
受制于专题和专业的双重局限，本文不能对唐代佛教的理性成就展开全面的探讨，只能就其大旨略叙梗概。大旨即从般若空宗的“非有非无”，到禅宗言语道断的“顿悟”，佛教发展的基本方向是构筑一个超越现实及其秩序意识的精神世界、意义世界。对现实价值的怀疑和否定、对于超现实价值的思辨论证和精神体验，无不表现出以理性批判的精神，重新审视传统信仰之所谓“道”的内涵及其真实性。
“非有非无”的思想在大乘佛教中自有渊源，而对中国思想产生深刻的影响，是因为把握住了一大历史契机，即儒家经学衰微而玄学又陷于困局。程颐曾说，“天下之习，皆缘世变。秦以弃儒术而亡不旋踵，故汉兴，颇知尊显经术。而天下厌之，故有东晋之放旷”。[44]就儒学兴衰的大势而言，这个叙述是符合历史的。而决定儒学或兴或衰的“世变”，是在政治之“天”发生变化的同时，信仰之“道”也发生了改变，董仲舒所谓“天不变道亦不变”，就断代史而言，显然是过于乐观了，因为自汉而唐，“道”的内涵和外延都变了，不变的只是“道”这个概念。
两汉经学之“道”，内涵即“三纲五常”，很具体，很明确。一变而为魏晋玄学之“本无”而“全有”，通过思维的抽象加工，“道”的外延急剧扩张，囊括自然法则和社会规范，相应地，内涵也就恍兮忽兮，杳杳冥冥。于是，就本体而言，“道”在有无之间；就其作为社会秩序的最高原则而言，“道”在名教与自然之间。“道”的束缚放松了，士也“放旷”了，至少在形式上，二者互为因果，即“道”陷溺于矛盾困局的内涵不确定性，助长了士族行为放旷的风气，反之亦然。正是在这样的时代环境里，佛教向士族的精神世界蔓延，六家七宗兴起。义学僧们以“即色游玄”等学术形式，依据佛教的缘起性空理论，来帮助玄学家们排解“道”在有无之间的困局。于是，玄学家们被告知，有和无都不具“自性”，也就是没有自在自为的内在规定性，所以再变，“道”乃“非有非无”，“不可以名言辩”，内涵和外延都无法界定，其绝对抽象的特性，必须参照佛教“至无空豁”的理论体系去理解。这种“四句百非”式的遮诠路数，只说“道”不是什么，永远也不确定“道”的内涵和外延，一方面能够极大地解放思想；但另一方面，如果完全遵照这种“道”乃“非有非无”的思想逻辑，“道”是“至无空豁”的，体道者的精神也是“至无空豁”的，两空合一空，精神就只能朝着证悟真如的“空空妙应”一路飙升，“道”所指称的现实世界之秩序及其意识，全都成了幻化不实的语言累赘。禅宗显然就是在这条道上一路飙升的结果，只是更彻底，即“非有非无”之类的思辨，也同样被视为语言累赘，通过思辨的途径所发现、所达到的“空”，则是精神上最隐秘的累赘，全都要在顿悟中桶底脱落。这种理论或者精神生活，不可谓不高妙，既能满足个人的精神享受，也能淡化社会的矛盾和冲突，但对于社会共同体的秩序建设以及秩序意识的培育，或者说对于共同体信仰之“道”，却只是留下一长串旷古未有的大问号。
在本体的层面，如果说道体是“无”，存在于万物之“有”中，即道体之“无”以万物之“有”为其存在的前提和依据，那么，“无”既不能自成其为“无”，没有自性，又如何能成为相对面“有”的存在前提和依据？同样，如果说万物之“有”由于道体之“无”而大全，能够运动变化并且发生发展，那么，“有”既不能自成其为“有”，万物皆幻化不实，又如何能成为相对面“无”的存在前提和依据？按照这样的逻辑分析而非“有无相生”的逻辑预设，中国传统的儒道两家都不能给出圆满的答案。在感知的层面，“道”的观念意识究竟是个什么东西？又如何得来？作为观念，“道”要么是无因自生的“我见”，要么是陈陈相因、先知觉后知的“他见”；如果是“我见”，那就不具普遍性，只是“我执”，如果是“他见”，则与“我”本不相干，追附其后只是迷信。在精神境界的层面，“道”只相当于佛教的“末伽”，是途径，与菩提觉悟、涅槃果位还有很远的距离，怎么能作为最高的信仰？诸如此类的诘问，在南北朝、隋、唐的三教论争中，以各种议题的形式表现出来，而佛教理性训练的优势、追求理性的精神倾向，因此凸显。
有一句笑话，“和尚闭着眼睛就能辩赢所有的对手”，但睁开眼睛却不一定，因为会看到一个真实的世界。中国传统的儒道两家，大概就持这种观点，既承认世界的真实性，也承认“道”的真实性。即使最具怀疑精神的庄子，也坚信“道”为实有。引发庄子深度怀疑的，不是“道”的有无问题，而是那些自以为知“道”、见“道”，凿凿然论“道”如何如何的“小知炎炎”。所以总体上看，坚持“道”乃实有、乃万物生发动用的依据和最高原则，是儒道两家共同的传统，只是在唐代的继承方式互有不同。
相对于佛教的理论热情和成就，唐代儒学的思想创造力似乎很疲软，但宏观整体上，依然坚持着中国固有的信仰之“道”。唐初期的孔颖达、陆德明等人，既继承经学传统，也继承玄学传统，基本的学术方向是以义疏学的形式，对汉代经学家郑玄、魏晋玄学家王弼等人的成果，进行选择性的综合整理，并且在文义的层面多所疏证，用以阐发、融贯前人旧说。义疏的对象以儒家经典为主，孔颖达等人奉诏作《五经正义》，是其代表作；也包括道家的《老》、《庄》，如陆德明的《老子疏》、《庄子文句义》等。就儒学本身的历史发展而言，这样的综合整理是必要而且有意义的。因为在基本的思想倾向上，玄学是对经学的否定，而且比较而言，经学长于训诂，玄学长于义理发挥，诠释经典的关注面互有损益，是长短相形的，但通过孔颖达等人综合性的历史总结，却发现二者都锐意诠释先秦的经典传统，都信奉中国文化所固有的一以贯之之“道”，所以从唐人义疏来看经学和玄学，又是前后相随的，凸显出人文历史的连贯性。中唐韩愈等人推动古文运动，将“文”与“道”联系起来，试图匡正道释二教虚言道德有无的话语风习，复兴仁义伦理的核心价值，思想的出发点可以说就在于维护“道”所代表的秩序意识及其信仰，并且以“道统”立说，明确强调这种信仰在人文历史上的正统地位。但只是维护而非重构“道统”信仰，在思想理论上就缺少回应佛教的理性质疑这样一个环节。所以总体上看唐代的儒释二家，并不构成信仰与理性对话的格局，只是儒者在经典习诵中不断重申传统的信仰，佛教在教理阐述中不断提出质疑，二者之间实际存在的思想逻辑关系，并不像僧俗关系那样容易引起广泛的关注。
唐代道教的思想地位有些微妙，似乎介于儒释之间，既试图回应佛教的质疑，又努力维护“道”之信仰，在理性与信仰之间，走出一条中间路线。这种微妙的思想地位，在政治和学术两方面都有所表现。
政治上，自唐初奉老子为远祖，称“圣祖玄元皇帝”，唐玄宗时又开设“道举”科，谋求将儒道两家的思想学术结合起来，缔构成千古不易的政治学说，主观上就表现出将道教老子奉为天下精神共主的意图。大概由于这种意图古有渊源，符合古代君王尊远祖“以德配天”的传统，而将儒道两家结合起来的理论建构，也符合融贯经学、玄学的大方向，所以儒者对于这种政教合一式的造神运动，思想上既无抵触，行为上也不抵制。然而佛教自成体系，对老子之“道”、老子的至尊神地位既不信服，与道教又有夷夏之争的老问题未及彻底解决，所以发起一场抵制运动。“护法”首领法琳，不仅著《辨正论》诋斥道教，甚至劝导唐太宗承认是胡人贵种，不与老子相干。[45]这样的劝导当然很大胆，只是唐太宗毕竟不是石虎，民族融合的历史大趋势更不可逆转，所以法琳将民族与宗教问题粘连起来的建议，并未造成民族和宗教归属的更严重后果，却转换成另一种宗教与政治相呼应的游戏。即李唐尊奉老子，而武则天称制时，完成了一次颠覆，由佛教取代道教，充当新的精神共主。大概说来，这种游戏的焦点在权力，不在信仰，而且时间短暂，所以对唐代以儒道之“道”为主体的信仰结构，并未产生根本性的冲击。不过，唐王室关于老子的神学设计，也只是“道”信仰的一种符号，是象征性的，尽管道教将老子塑造成开天辟地、历劫教化的神，与唐王室的神学设计相呼应，但在儒者的观念中，老子依然是《史记》所叙述的那个老子，并未真正成为“道”的人格化身，成为全社会的精神共主。
思想学术层面的唐代道教，可以划分为“重玄之道”和“内丹道”两个阶段，但都围绕“道”这个核心概念展开。重玄之道回应佛教的质疑，既吸收佛教的理性思辨又回归固有的信仰立场，内丹道则以生命体验的方式，在信仰中感悟天地万物的生生之理。
重玄之道发轫于东晋，最初是受支遁“即色游玄”启发的一个玄学流派。“重玄”又称“双玄”，因《老子》首章“玄之又玄”而得名，形式上以阐发《老子》的思想为主。这种学术形式，无疑为道教接续“重玄”话语提供了便利。从南北朝到唐初这段时间，道教一方面与佛教大辩夷夏、主客；另一方面又沿着“重玄”的思路，寻绎“道”的义理内涵。著作则不仅由注解《老子》拓展到《庄子》、《度人经》等，还创作了《本相经》、《本际经》、《海空经》等一批新道经。根据“重玄”思路，《老子》说有和无“同出而异名，同谓之玄”，可见“玄”是超越有无的。超越有无的“玄”，是对“道”的第一层描述，也即“非有非无”，在这个意义上，道教打开了吸收佛教理性思辨的门户，同时也展现出比“越名教而任自然”更开放的精神。“重玄”或“双玄”则排解“非有非无”的观念执著，以此超越概念思维的断见，不将顽空式的“非有非无”当作至道本体之极致。大概正由于这种思维的缜密，给回归传统信仰留了一道后门，即在“重玄”的意义上，“道”乃“亦有亦无”，是涵盖有无的“妙本”。这样的回归，在思想史上的意义无疑是重大的，否则，随着“非有非无”的思路一路飙升，作为中华文明核心概念的“道”被彻底消解，文化丧失认同，精神不能凝聚，所谓社会共同体，也就只能在出家之后重新集结了。
内丹道滥觞于古代的行气、房中等养生术，作为一种自成体系的身心修持方法，则由东汉魏伯阳的《周易参同契》奠定理论基础，在中晚唐时形成道与术的结合。就其基本原理亦即“道”的层面而言，是将《老子》的自然之理与《周易》的自然之序结合起来，用于修丹。这也是“参同”的本来意思，即将《周易》、《老子》、修丹混三为一。形式上，内丹道的演述非常繁复，涉及外丹、内丹、象数派易学的各种术语、隐喻，某些隐喻还与个体化的炼养体验有关，但归结起来，其原理可以用一句话来概括，即“修丹与天地造化同途”。[46]围绕这个原理，“善知识”们所要致思的方向，不是“道”如何空、如何无、如何在思想上合乎逻辑地“真如化”的问题，而是如何在可以重复的身体实验中验证“道”既是万物生生不息的“妙本”、动力源泉，又是生成秩序的最根本原则。前者是天地造化的本元，后者是天地造化的途径。所谓修丹，就是沿着这条途径复归本元。毋庸置疑，这种理论完全摆脱了“非有非无”的辨议，回归到中国传统的信仰立场上，其中涉及天地造化自然之序的基本观念，对北宋图书易学、朱熹易学，都曾产生深远的影响。
承上所述，唐代儒释道的所谓“鼎立”，不仅仅是三家的同时并存，还是构成理性与信仰关系模式的立体“魔方”，三家既在思想理论上渗透互动，又有各自的基本面，相对地凸显出推展理性或者维护信仰的定位，从而形成张力。在佛教深层介入中国思想之前，这种理性与信仰的张力，主要是由儒道两家撑开的，其内涵也主要由儒道两家的思想理论构成。即儒家以人文传统维护着信仰，道家以自然主义的理性提出质疑，理论上就表现为以天道诘问人道的所以然之故。易学则“推天道以明人事”，[47]左右逢源，将张力所产生的思想成果缔结在同一个文明体系之内。佛教的介入改变了这种关系模式的内涵。由于佛教的理性质疑比道家更彻底，逻辑上更严谨并且系统化，所要质疑的核心问题，也不仅仅是特殊历史条件下儒家所信仰的具体文明模式，而是文明社会及其自然秩序之依据本身，理论上表现为以“至无空豁”的佛教教理诘问天道与人道何以能够真实存在？何以不能一起放下？所以相对于佛教的理性质疑，中国传统的儒道两家都表现出信仰的承担。
佛教介入并且改变理性与信仰关系模式的内涵，对于中国的社会共同体建构，甚至对于中华文明的历史发展道路，无疑都曾产生重大的影响。理论上，佛教弘深而精微，呈现为庄子所谓“道未始有封”的博大体系，不可穷诘；以“非有非无”的思辨逻辑诠释中国传统的所谓“道”，尤其能在本体思维上别开生面，让“真如”境界像是一只天眼，透彻地审视着现实世界的合理性。在这种理论指导下的佛教行为实践，则展示出某种合理地离异于社会共同体、合理地超越现实秩序及其意识的可能性。这种可能性，在佛教介入之前的中国是未曾有的。大概说来，中国古代只有逃离世俗的隐士、逸民现象，但没有自成体系的隐士、逸民理论，更没有隔绝于现实世界的彼岸世界，即使像道教所说的那样有十洲三岛、洞天福地，与现实世界也还是统一的，并非隔绝。所以在中国古代，隐士、逸民通常属个体行为，而且理论上只是逃离“王土”，既没有某个彼岸世界是超越现实秩序及其意识的，人也就像庄子所说的那样“无所逃乎天地之间”。例如伯夷、叔齐隐首阳山，义不食周粟，作为对周武王以暴易暴的抗议，就纯属个体行为。而《庄子》寓言所描述的盗跖聚啸山林，虽属于离异社会的群体行为，并且有一套仁义礼智信的说辞，但这套说辞刚好表明盗跖的秩序意识与世俗社会是一致的。盗跖之后各山头打出的杏黄旗，基本内容也都是“替天行道”。撇开天道另搞一套，并且做出本体论的证明，在佛教之前是不可想象的。
佛教教化世俗，说有出世间的种种法。而孔子的主张，是要“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”，也就是建构最广泛的社会共同体。两种主张如此对立，要想调和，显而易见是不可能的——除非佛教像近现代所做出的改变那样，将目光转向“人间”。“兴灭国”的例子，如周武克商后分封殷商遗民为宋国；“继绝世”也可以举周武王为例，如寻访虞舜后裔，封建为陈国等；“举逸民”的例子更多，历朝历代都有招隐逸的举措。按照儒家的淑世情怀，“逸民”中或许也应该包括佛教徒，但理论上，佛教徒是难以接受“招安”的——尽管实际上的例证不胜枚举。所以佛教讲理论，而儒家讲实际。根据实际的历史经验，试图从理论上推翻佛教，也是不可能的。于是，儒家要应对佛教的冲击重建社会共同体，基本策略就不是考问佛教的思想前提能否成立？思维逻辑是否自洽？而是寻绎产生佛教思想的社会基础。大概正是根据这样的策略，欧阳修提出一条应对佛教的方针，即“修其本而胜之”，[48]也就是拓展儒家的人道信仰以完善社会治理，以化解苦难。没有那么多的社会苦难，佛教或许就是一种引人入胜的哲学，而非试图逃离社会苦难的宗教。这条“修其本”的方针，可视为北宋儒者的共识，如二程也认为，当佛教大盛的时候，“惟当自明吾理”，而不必力争。[49]“修其本”或“自明吾理”，也就是复兴儒学；完善社会的治理则必须推动政治变革，这两个方面，在北宋时互为助力，激荡出文明再造的壮阔蓝图。[50]
或许正是出于政治变革和儒学复兴的双重需要，易学在北宋时顿成儒门显学，与唐代的寂寥状态形成鲜明的对照。政治变革需要一套“变则通”的理论，这套理论易学有之；复兴儒学需要形而上之道，以统贯包括释老“异端”在内的各种思想流派，重建文明共同体，这样的形而上之道，易学也有之。于是，北宋时的名儒，如欧阳修、李觏、胡瑗、王安石、司马光、苏轼、周敦颐、张载、邵雍、程颐等人，都有易学著作，整体上表现出以易学形式展开理论探索的儒家新气象。关于北宋儒家易学的发展盛况，各家易学的特色、成就、交互关系等，余敦康先生都曾做过深入系统的研究，并且指出在北宋儒家易学的基础上集其大成者，是南宋朱熹将象数与义理融合为一体的不懈探索。[51]
当然，所谓朱熹集易学之大成，绝非仅仅表现为百科全书式的渊博学问、对易学各家了如指掌的专业素养，而是百尺竿头更进一步，在象数与义理两派最高成就的基础上，穷赜根源。[52]站在本文的角度来看，朱熹穷赜根源的易学最值得关注的成就，是重新建构起理性与信仰的关系模式，既充分展现出两派相互排斥所蕴涵的思想张力，又揭示象数探索自然之理与义理陶铸文明之道的互动格局。其大旨，可以从三个层面来理解。第一，以义理派着眼文献的基本态度，揭开《周易》的神秘面纱，扫除覆盖在《周易》之上的蒙昧主义、神秘主义的灰尘，还原《周易》“卜筮之书”的本来面目。这个层面的思想，主要表现在《周易本义》中，即按照“卜筮之书”的本义来诠释《周易》这部书；第二，由邵雍的象数学触类而长之，探寻象数何以能够彰显自然之理？推阐“画前易”、“先天易”等图书易学的新形式，使易学思维向自然本理回溯或者延展，成为探索“天理”内涵的思想工具。这个层面的思想，在《易学启蒙》中表述得最充分。此所谓“启蒙”，是自然数理启易学之蒙，即易学发生于河图、洛书所启示的自然本理；[53]第三，在理性升华的意义上重建信仰，使信仰成为持续唤醒理性精神的稳定的文明形态。
先说第一个层面。如果没有针对性，没有学术史的特殊背景，孤零零地挑起易本“卜筮之书”的话题，似乎很无趣，只是说了句原则上正确的废话。这样的话人人都可能说上一两句，但不会像朱熹这样反复强调，而且著成十二卷《周易本义》，开创出易学新局面。朱熹强调这个话题的针对性，就是他所崇敬或者高度关注的北宋解易诸名儒，除邵雍之外，清一色都属义理派。而邵雍的象数易，相传来源于道教的陈抟。由此也就形成某种不言而喻的格局，义理派代表儒家易学的主流，发挥微言大义，象数派则与“术”粘连在一起，卜筮是术，道教的炼丹也是术。然而，儒家的义理之学固然比象数之术陈义更高，着眼于天下的气魄也更大，但这些义理究竟有没有一个符合自然本理的基础？抑或只是将《周易》当作圣人之书因而信仰先行？从义理派任何一家的著作来看，答案似乎都是肯定的。即使像欧阳修那样怀疑《系辞》等非孔子所作，推测为汉初人所说的《易大传》，但考辨的目的不是推翻对于《周易》的信仰，恰恰相反，目的在于维护其信仰，避免“以为圣人之作，不敢有所择而尽信之，则害经惑世者多矣。[54]”换言之，如果真的是“圣人之作”，就可以“尽信之”了。然而，圣人毕竟也是人，不是神，不是万物之理的创造者，只是万物之理的发现和阐述者，所以对于圣人之书，应当信仰，更应当求其所以然之理，从而将信仰建立在坚实理性的基础上。这种建构思想体系的意图，或许就是朱熹反复强调“卜筮之书”的动因。如说，“易本为卜筮而作”，“易所以难读者，盖易本是卜筮之书，今却要就卜筮中推出讲学之道，故成两节功夫”。卜筮的本原是一节，讲学的义理另是一节。既已相互脱节，义理的“向上一路”就自然越拔越高，在这个意义上，朱熹特别欣赏晋人陆机的一句话，“意翻空而易奇，文质实而难工”，拔高义理颇容易，奠定义理引申的物理基础却很难。相应地，卜筮脱离了义理的理解，则日益神秘。因为卜筮必然要给出预言，这在许多人的意象中，本来就很神秘，似乎其中隐藏了某种秘奥，传说中始画八卦的伏羲，因此演变成半神半人的神话祖先，理性上难以置信。失去了义理的约束，这种神秘倾向只会“益以迂怪”，所以朱熹要反复强调，“今人便要说伏羲如神明样，无所不晓。伏羲也自纯朴，也不曾去理会许多事来。”以历史意识为基础的人文理性，再次证明自己对于造神具有清热解毒的医疗功效，弄明白伏羲也只是上古时一个纯朴的人，但他“当时剔开这一个机，后世间生得许多事来”。这个“机”就是一阴一阳，用奇偶两画表示出来，“方伏羲画卦时，只有奇偶之画，何尝有许多说话。”[55]但奇偶所象征的一阴一阳，契合造化之机，所以拨开了后世文王易、孔子易的源头。源与流当然有文化的连续性，但同时也有历史的阶段性，由此便形成朱熹易学的一大特色，一个迥异于王弼的易学史观念。
王弼的《周易注》，将《易传》中的《彖》、《象》、《文言》糅合到经文之中。这种被朱熹称作“散经合传”的文本格式所流露出的观念，是将《易经》和《易传》看作一个整体，王弼自己的注解，是这个整体的延续。这样的观念清通简要，但同时也省略了易学发展的历史阶段性。朱熹说，“学易者须将易各自看，伏羲易自作伏羲易看，是时未有一辞也。文王易自作文王易，周公易自作周公易，孔子易自作孔子易看。必欲牵合作一意看，不得。今学者讳言易本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理作时，何不直述一件文字，如《中庸》《大学》之书，言义理以晓人，须得画八卦则甚？”[56]这意味着《周易》并非阐述某个义理的主观故意的作品，而是一个天机自动的过程。天机自动被历代圣人发现了，所以《周易》具有不同时代的特征，是阶段性的历史接力式的发展。为此，朱熹采用同时人吕祖谦的文本作《周易本义》，将经与传分开，展现出不同时代的易学发展，还原易学的历史面貌。
本来只是用作卜筮的伏羲卦画，怎么可能发展成一场文化上持续的历史接力运动？为了弄清这个问题，朱熹曾对古人的卜筮方法展开长期的研究，试图复原其操作程序。研究的成果，在《周易本义》和《易学启蒙》中都有充分的表述。而对问题的理解，则如其所说，“古人淳质，遇事无许多商量。既欲如此，又欲如彼，无所适从。故作易示人以卜筮之事，故能通志、定业、断疑。所谓‘开物成务’者也”。又说，“上古民淳，未有如今士人识理义峣崎，蠢然而已，事事都晓不得。圣人因做易，教他占，吉则为，凶则否，所谓‘通天下之志，定天下之业，断天下之疑’者，即此也。”[57]在上古民智未开之时，卜筮能够帮助民众摆脱恐惧、犹疑，做出选择以大胆尝试，从而推动生产和生活，具有“开物成务”的实际作用。以观念和意识的形态推动生产和生活，同时也就推动了民智的日渐开化，所以由卜筮而《易经》的发展可能性，其实取决于卜筮本身所具有的功能。
朱熹易学的第二个层面，表现为锐意探索自然本理。其思想来源，是陈抟、邵雍一系的“画前易”、“先天易”，历史上也统称为“图书易”，即以河图、洛书为基础的，广义上也包括周敦颐《太极图》的易学新形态。“画前易”指伏羲画出那一阴一阳之前的自然易理，也就是有序变化的自然本理；“先天易”以河图、洛书为本，是无关人事的自然符号的呈现。与王弼易学开启有无之论因而诱发佛教“非有非无”辩诘的思路不同，这一系的思想是秦汉以来中国传统思想的自身发展。其特征是不辩有无，默认自然本理为实有，所要致思的问题，是自然本理究竟如何。如清四库馆臣总结易学史上的两派六宗，曾说“汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥；再变而为陈、邵，务穷造化。”[58]京房、焦延寿等人“入于禨祥”，将简单的卜筮弄成复杂的体系，期以必中，便以其理性能够掌握必然的信心，淡化了原始卜筮的信仰敬畏，但对于自然本理，则无所造疑焉。陈抟、邵雍的易学从汉易象数学演变而来，其中经历了东汉魏伯阳《周易参同契》以及唐五代道教丹道的另类探索，而归结为“务穷造化”。在“务穷造化”的理论基础上，朱熹与陈抟、邵雍可谓一脉相承。所不同的是，陈抟、邵雍在精神上都很逍遥，抱着“以道观物”的高情远致，撇开义理派推展人文建设的烦恼不闻不问。而朱熹是围绕人文建设的终极目的去“务穷造化”的，所以在理论上，必须建立起“画前易”、“先天易”与传世的文本《周易》的内在联系。这使朱熹易学的学术话题和思想内容都极其复杂，迄今为止，能够对朱熹易学做出通透理解和周密阐述的，大概要推余敦康先生的《汉宋易学解读》。笔者自度无能逾之，所以径请参阅其著。只是从本文的问题和逻辑出发，朱熹的易学思想中有些需要强调的地方。
在《易学启蒙序》中，朱熹说，“其为卦也，自本而干，自干而支，其势若有所迫而自不能己。其为蓍也，分合进退，纵横逆顺，亦无往而不相值焉。是岂圣人心思智虑之所得为也哉？特气数之自然，形于法象，见于图画者，有以启于其心，而假手焉耳。近世学者类喜谈易，而不察乎此。其专于文义者，既支离散漫而无所根著；其涉于象数者，又皆牵合傅会，而或以为出于圣人心思智虑之所为也。若是乎，予窃病焉。”[59]所谓“类喜谈易”，是北宋以来由儒学复兴所带动的一种风气，相对于北宋，南宋儒林“谈易”有一些新的表现。其一，与北宋名儒竞相为《周易》作注解相比较，南宋儒林讲论《周易》的风气更盛，所以朱熹称之为“类”，意味着很普遍，大凡自认为是儒家学者的人，都至少会将《周易》作为谈资，否则不能以类相从；其二，与北宋庆历前后易学初兴时的动因不尽相同，南宋易学风靡的主因，是易学能够满足士人开展形而上之思的精神需求，而非为政治变革寻找一个“变则通”的理论支点；其三，易学本身的特质又介于经验与超验之间，很适合中国文化背景下的信仰心理，所以在不依托寺庙、教团组织等宗教资源的前提下，易学在中国，可能是最容易由形而上之思引发信仰的文化形态，这一点，从普遍存在的算卦现象中就可以看出来。由于这个原因，南宋儒家信仰的复兴，与北宋初期也形成鲜明的对照。如据李觏叙述，北宋初期的许多地方儒官，都成了佛教的精神俘虏，不办学，不兴政，却跑去佛寺参禅、听讲[60]。南宋儒林则由《周易》进而信仰创作《周易》的文王、孔子等圣人，以至神化之，认为《周易》的种种奥妙都是圣人苦心孤诣的结果。朱熹的深度忧虑、作《易学启蒙》的缘由，便由此而来。
需要忧虑的，当然不是信仰本身，而是神化圣人的信仰形态，必然会狭隘地将易之道理解为圣人的私智、私意。这样的学问，或许很精致、很高明，但不是对于正常生活具有普遍价值的日用伦常，而是郭象注《庄子》所说的“设对独遘”，预设一个至方极圆的概念并且在选择性的逻辑中予以证实，就可能将儒家弄成一个特立独行的教派；也或许很粗糙、很朦胧，经不起理性的推敲，思想的层次须俯视可见，但由于迎合了习俗的信仰需要，所以会淹没理性生长的社会基础，使信仰不能与理性构成互动而进的张力结构。为此，朱熹要特别强调有关易学理解的一些基本原则。即第一，易学由太极而两仪、而四象八卦的“生命树”，就像树木由本而干而枝一样，具有生长发育的内在生命力，是天然自成的；第二，由筮法所演示的卦爻变化，虽然处处巧合，最终都能在六十四卦、三百八十四爻的体系内找到对应的“值”，以至表面上看起来好像是圣人的妙思巧夺天工，但实际上，这样的巧妙本身就是“天工”，只是被圣人发现了而已；第三，“天工”的两次被发现，就是文明史上的两次“启蒙”，即伏羲时的河出图，大禹时的洛出书。经过朱熹的研究，河图、洛书在数理上是一致的，而根据《系辞》“天一生水，地二成之”的生成数，这个数理图式与伏羲先天八卦若合符节，所以从根本来源上说，《周易》的卦爻体系相当于枝，伏羲八卦即所谓“先天易”是干，“气数之自然”即所谓“画前易”是本。由本生发出枝干是必然的，枝干有待于本是必须的。在这样的对应关系中，圣人只是伸了伸援手，以卦爻象的独特形式将本画了出来，从而开枝散叶，让易的观念意识在许多人的精神世界里生根发芽。
按照中国崇本抑末的传统来理解，朱熹所采取的比喻的表述方式，意味着自然本理更重要，圣人表述自然本理即使能够彰显出人的自由意志，那也只是从属性的，不能凌驾于自然本理之上，本末倒置。而且，自由意志作为人的主观选择，永远都会对自然本理有所取舍，因此必有所欠缺，不像自然本理那样大全。朱熹说，“天地只是不会说，倩他圣人出来说。若天地自会说话，想更说得好在。如河图、洛书，便是天地画出底。”[61]因为事实上天地不说话，所以，会不会比圣人说得更好些，纯粹是从朱熹自身思想逻辑出发的假设，即坚信天地有大美而不言，而言者都有一种急于开人心的局促感。如说，“文王之心已自不如伏羲宽阔，急要说出来。孔子之心又不如文王宽阔，又急要说出道理来。所以本意寖失，都不顾元初圣人画易之旨，只认各人自说一副当道理。及至伊川，又自说他一样，微似孔子易，而又甚焉。故某说易自伏羲至伊川，自成四样。某所以不敢从，而独原易之所以作，而为之说。”[62]这些议论，很容易让人联想到《庄子》。《庄子·天下篇》评议诸子百家学术，谓之“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。”因为通常的情形，总是语言界定必然带有主观的局限性，说出的不如想到的周全，想到的又不如事情本来的周全，所以对于诸子百家“析万物之理”的经验、逻辑理性，《庄子》提示还有一个更高的“备于天地之美”的大全理性。朱熹由象数学最终所要推阐的，无疑也就是这个最接近自然本理的大全理性。
朱熹易学的第三个层面，是在推极此大全理性的基础上回归信仰，从而建构起理性与信仰的关系模式。这里所说的回归，当然只是相对于象数学高度推重理性而言的，并不意味着朱熹曾经放弃信仰，这在通常将理性与信仰对立起来的当代语境下，可能是一个无论如何表述都很容易引起误会的问题。从某种意义上说，象数学推重理性，也只是推重关注自然本理之大全的理性精神，从而树立起关于万物秩序的根本意识，象数学本身并不能让人获得更多的具体知识。关于这一点，朱熹的看法是明确的。如说，“其他经，先因其事，方有其文。如《书》言尧舜禹汤伊尹武王周公之事，因有许多事业，方说到这里。若无这事，亦不说到此。若易，则只是个空底物事，未有是事，预先说是理，故包括得尽许多道理，看人做甚事，皆撞着他。”[63]所谓“空底物事”，意即是一个形而上的框架体系，各种具体的知识、事项，都可以放在这个框架体系里来理解，从而形成一种大全理性的观念意识，但框架体系本身并不能创造更多的理性知识，诸如《尚书》所记载的历史经验等。从这个角度来看，由象数易学所奠定的大全理性，本身就既是理性，也是信仰。作为理性，它与卜筮术、炼丹术不同，是一种宏观整体的观念，一种尊重自然本理的精神；作为信仰，它与神化圣人的蒙昧主义不同，而是将自然本理置于世人所猜想的圣人私智、私意之上，从而确信包括圣人及其事业在内的万事万物，都符合一个共同的道理。由此所形成的理性与信仰的关系模式，具有极大的兼容性，“看人做甚事，皆撞着他”，只要不执意否定天地万物的真实性，那么一切事情都可以放在这个关系模式里来理解。
作为阐述这种关系模式的纲领性文件，朱熹的《周易本义序》可谓词义具足。序文开篇说，“易之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见。圣人之忧天下来世，其至矣。先天下而开其物，后天下而成其务。是故极其数以定天下之象，著其象以定天下之吉凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。”所谓万物之情、性命之理、变化之道，都是指自然本理。自然本理本来是个自在之物，不为尧存，不为桀亡，不因人类的喜怒哀乐而有所改变。个人虽说生活在自然本理之中，但通常的状态都是蒙昧的，与自然本理对面相逢不相识，每天都被激起喜怒哀乐，却弄不清幕后的主使。更多的时候，人要么向自身寻找原因，要么向环境寻找原因，殊不知试图寻找的主观意愿和必要性就是受支配的。从这种自然蒙昧的状态，如何获得自由以开物成务？这就需要一个概念体系，既能概括自然本理，又适应人类的理解能力。《周易》就是这样一个体系，由卦爻彖象等表意符号构成，与自然本理两相对映，像一面镜子，将自然本理在人类理解力的世界里朗显出来。从此，世界上便有了两个体系，一个是自然的，一个是概念的。前者是必然王国，只按照它自身的逻辑运行；后者则通向自由王国，让人类文明以健，在信仰中获得人类所特有的自主性和独立性。
当然，作为概念体系，《周易》不是惟一的，文明世界的同类创造还有许多，所以才有说不完的哲学门类，讲不清的宗教流派。但是，其中的许多门类或者流派，由于逻辑化的形式束缚，都走上一条独木桥式的单一进路，而《周易》所采取的，是摹状万物情态的呈现方式，所以《周易》的概念体系像万物变化一样，是活泼泼的。在朱熹看来，准确掌握《周易》的这个内在特质，是解读《周易》、运用《周易》的基础。如序文说，“至哉易乎，其道至大，而无不包；其用至神，而无不存。时固未始有一，而卦未始有定象；事固未始有穷，而爻亦未始有定位。以一时而索卦，则拘于无变，非易也；以一事而明爻，则窒而不通，非易也。知所谓卦爻彖象之义，而不知有卦爻彖象之用，亦非易也。”时间和事物，是两个永恒的变量，演化出无穷无尽的情态，“自由因子”们咏唱着各自的“独化”曲调，而《周易》的奥妙之处，就在于以卦爻摹写出变量的基本轨迹，启迪学易者去感悟变量中的事物情态。这个奥妙之处，让学易者时时保持着对于事物变化的关注，而非沉溺在卦爻的概念体系里，所以《周易》与其他的形而上学不同，具有随时应用的功能。站在这个角度，朱熹认为王弼“一爻为主”之类的义理派易学、取象说“乾马坤牛”之类的象数派易学，都丧失了活泼泼的易学精神，走入僵化的死胡同。
进而言之，既然可以随时应用，是否意味着一旦落到实处，则《周易》只是一种工具理性？以工具理性为诱因的《周易》之所谓信仰，是否只是一种层次很低的功利诉求？因为现实中常有些“算卦”的，指望《周易》创造出种种福利，所以在许多人的印象中，这种质疑几乎是为了一个肯定的答案所预设的。然而按照朱熹的理解，《周易》固然可以应用，但根本就不是工具，因为《周易》的应用需要主体介入，是将“我”融入情景之中，而非将工具拿在“我”的手上。从更根本的地方说，《周易》信仰的内涵是“我”与万物为一体的观念意识，关注吉凶祸福的“算卦”，应当是在这个观念引导下的理性选择。所以序文说，“万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，絪缊交感，变化不穷。形一受其生，神一发其智，情伪出焉，万绪起焉。易所以定吉凶而生大业。”如果没有人的神智参与，那么纯粹生理学意义上的自然人，也只与万物一样，由一阴一阳构成，在天地万物之间，按照自然法则机械地运行，本无所谓吉凶祸福。这表明吉凶祸福只能相对于人类目的来理解，而且是人类神智和行为的结果。而人类的一切行为，同样都是从自身目的出发的，之所以有些目的能够实现而为吉，有些目的又不能实现而为凶，关键就在于目的和行为是否符合自然本理，制定目的和采取行动时是否有一个“我”与万物为一体的观念意识，能否将这种观念意识上升到信仰的高度，从而克服“固、必、意、我”等局碍，形成“我”与万物的良性互动。按照这样的“本义”来理解，则《周易》信仰不仅是理性的升华，而且永远都是理性精神的唤醒者。
以上只是简要地勾勒出朱熹易学的基本思想逻辑，朱熹易学的许多重要的思想内容，诸如“对待流行”、“理一分殊”、“无极而太极”等等，并未涉猎。仅从其思想逻辑来看，朱熹显然是将易学当作培养理性精神的教材，而理性之极是树立起万物一体的观念意识，从而升华为信仰，则理性与信仰就结构而言是“理一分殊”的，“理一”是信仰，“分殊”是理性；就发展模式而言是“对待流行”的，交互推动，不是并行的两个绝缘体。这种关系模式既是完整的，又具有极大的开放性，所以对天下后世的影响，十分深远。
五、当代易学——重构理性与信仰关系模式的可能途径
朱熹之后的中国，经历过蒙元、满清两次大规模的民族冲突与融合，社会共同体呈现为周期性的剧烈震荡，但中国文化却波澜不惊，始终维持着历史连续性。在这个社会动荡而文化连续的历史场景中，以朱熹的学术思想为大本营的“朱子学”，无疑发挥了扶持纲常的作用，被作为国家意识形态的标准教材，推动着不同民族的文化认同，维持着民族融合中的文化连续性。其影响，不仅超越中国的朝代、民族，甚至播及朝鲜半岛、日本列屿等，表现出建构文化共同体的内在潜力。
然而，面对近现代社会的变革，朱子学似乎“过期失效”了。因为这场跨越世纪的大变革与历史上的“托古改制”不同，不再将尧舜汉唐等历史上的“黄金时代”作为理想目标，而是以经过产业革命的欧美文明作为现实榜样，所以就基本道路而言，近现代中国社会的变革，是以“师夷长技”为起点发展起来的历史与逻辑的统一。既要“师夷长技”，也要学习西方的社会制度，面对西方文明这样一个需要全面学习的现实对象，履行着自身必须全面变革的历史使命，客观上就不大有理由，主观上也不大有心情去强调传统的个性、文化主体性。于是，相对于新时代的变革目标，朱子学非但不能作为精神文化资源，不能作为审视变革合理性的参照，甚至他自身就成为变革所要审视的幕后对象。例如，宋元以来日益强化的官学地位，首先让朱子学在政治上就不正确，成为新政变革所要追究的旧体制的思想文化根源；道学家们忽视经验理性的疏阔之弊，在乾嘉学者的眼中已经暴露无遗，遭遇近现代西方科技，更是不堪回首；以“天理”、“太极”、“道统”等概念为标志的信仰，与近现代科技理性沾不上边，与社会变革的理论需要也沾不上边，只能被作为旧体制的精神标签，在哲学史、思想史研究的名义下拿出来批判一二。于是，历经颠沛但始终能够自我更新的理性与信仰的关系模式，在近现代也表现得力不能穿鲁缟，被近现代社会变革的帷幕遮掩在断代的另一边。
毋庸置疑，中国近现代社会的变革，经历过日趋严峻的全面否定传统的过程；但另一方面，变革又是在维护传统国家之主权的名义下、以传统的“中国”认同为变革前提和主体的。这也就是“建设新中国”的基本含义，即“新中国”以继承“旧中国”的主权为基础，立足于中华民族的根本利益之本位、展现中华文明寻求生存与发展的自我意志。站在这个角度来看，变革又依然是“旧邦新命”式的。旧邦即由历史传统所形成的中国社会共同体，新命则是以新时代的理性成就及其与信仰的关系模式来推动中国的发展。或许正由于是“旧邦新命”，所以经历百余年否定传统的变革，中国不是被消解了，中华文明的历史长河不是断流了，反而日益雄浑，日益壮阔。
反思百余年来的变革历程，许多问题似乎都引人深思。如果说在科技和社会制度两个领域由“师夷长技”到自主创新，反映出变革时代的理性成就，那么与之对应的、维护中国社会共同体的信仰又是什么？理性与信仰表现出什么样的关系模式？由于儒教在变革中瓦解，中国没有一个宗教堡垒来维护共同体信仰的连续性，所以针对这类问题，完全可能站在不同的角度给出不同的回答。
政治上，“三民主义”和“社会主义”都可以被理解为信仰。政治信仰与理性的关系，是形式上经受过理性的检验和论证，被表述为服从理性的必然选择，实质上又决定着理性的应然逻辑，规范着理性的活动空间。由此形成理性与信仰的结合，可能比历史上任何一个时期的任何一种形态都更加紧密，表现出剧烈变革时代强化社会共识的一元论式的凝聚性紧张。紧张催生效率，所以变革进程是快节奏的，理性的应用是繁忙的，社会革故鼎新的方方面面更让人目不暇接。然而，政治信仰又毕竟是形而下的，体现为制度层面的秩序本身，而非秩序背后的观念意识；从某种意义上说，政治信仰以“主义”的特定立场和理论形态表现出来，甚至是对抗性的，现实的针对性很强，如“三民主义”针对帝制专政，“社会主义”针对资本主义等，阵营之间壁垒森严。而且，“三民主义”、“社会主义”等政治信仰都有其历史阶段性，都不曾贯穿百余年变革历史之始终，所以都不能与百余年的理性发展构成对称关系。尽管在不同的政治信仰之下，理性的发展会呈现出不同的道路，从而构成理性与信仰的特殊模式，但就百余年变革历史之整体而言，这种模式只能是片段式的。
在社会共同体固有的文化认同和社会动员的层面，爱国主义和民族主义可能是比“三民主义”、“社会主义”更能贯穿百年变革的信仰形态，社会动员的界面也更广袤，可以说是“三民主义”和“社会主义”共同的上位信仰、共同的合理依据，也是在变革中维护中国社会共同体的主要精神资源。尽管在特定的历史条件下打出这两面旗帜，往往包含着塑造政治意识形态的意图，用来确定立场、划分阵营。但另一方面，这种政治意识形态又与政党纲领不同，不是为特殊阶层或利益集团量身定做的，而是对全民的号召，并且能够得到全民的广泛响应，表现出维护中国社会共同体的非凡感召力。产生这种差别的缘由，除列强侵侮的外部压力催生出国家、民族的凝聚力之外，国家和民族概念在中国人的理解中被赋予以历史传统为背景的文化主体性意涵，无疑是其中更根本的内在原因。也唯其如此，所以国家和民族这种现代性的概念，在中国开始使用时就获得内涵和外延的确定性，不因政府的有效无效、有益无益而改变。否则，皇清朝廷既已不复存在，北洋政府、国民政府又在纷争离乱中成为最难获得公认的不确定因素，所谓国家和民族，也就找不到一个向心力的基点。
进而言之，在体现文化主体性意涵方面，爱国主义又或许比民族主义更浓郁些，而民族主义的政治意图更强烈。因为近现代由西方传来的“民族”概念，主要是按照人类学意义上的种族、族群来划分的，而中国传统的民族意识，以文化认同为区别，[64]所以民族主义的文化主体性意涵，在近现代的表现有时很模糊，或中或西，既可以指种族、族群之异，也可以指文化认同之别，不像爱国主义那么清晰，指明以传统文化的国家认同为内涵，以传统的国家疆域为外延。例如孙中山的“驱除鞑虏”，根本意图在于推翻清皇朝之帝制，是政治上的革命，与清初的“反清复明”不同，其中的民族区分也不符合以文化认同区分夷夏的传统，只是由于模糊地利用了关于夷夏族群的差异意识，所以才能够发挥政治动员的实际作用。又如抗日时期的“爱国统一战线”，之所以能够产生全民动员的效应，最大范围地整合中国社会共同体，根源就在于这面旗帜所代表的国家认同，是超越政党、政治集团，甚至超越政府地位的社会文化认同，即使在实际无政府或者心目中无政府的状态下，“爱国”的文化意涵也是被广泛接受的。这说明在中国民众的观念中，国家可以由历史传统来界定，包含特定的文化意涵，不因政治体制的存废而存废。
就其整合社会共同体的广泛效应以及不假思索和论证便可以接受的特征而言，爱国主义和民族主义可以被视为近百余年来最具有超越性的中国信仰。对于中国近现代史，这一信仰的价值可说是无法估量的，设若没有这样的信仰，则列强掠夺、北洋混战、日寇入侵等等，任何一次危机都可能造成国家、民族、社会的破裂，像一些学者曾经比较过的奥斯曼帝国那样，分崩离析。然而在“保国保种”的感召下，不仅中国保住了，中国的民族还在文明复兴的进程中呈现出更深入融合的大趋势。回顾这惊心动魄的百年变革史，爱国主义和民族主义的神圣性，在绝大多数中国人的心目中都是天经地义的，不容动摇。
历史传递知识，也传递情感。当我们回顾这百年历史的时候，我们在情感上更愿意强调爱国和民族的情怀是永远的，不论何时，不论何地，没有历史阶段性。但关于爱国和民族的“主义”，却不能没有阶段性。原因很简单，这两大主义，都是在国家和民族救亡图存的历史命运中凸显出来的。因为国家和民族频临危亡，不得不用一剂强心针，采用“主义”的表达方式来固化爱国和民族的情怀。尽管这样的固化带有政治意识形态的意味，现实感很强，文化主体性的韵味相对较弱，但适应救亡图存的时代需要，能够有效整合中国社会共同体，所以在情感和理性两方面，我们都认为是必然而且必须的。而随着中华文明的复兴，我们完全有可能重新回到爱国和民族情怀的起点上，将“主义”升华为更全面的表达方式，即中华文明的核心信仰和核心价值，也即中华文明之道，从而让中华文化主体性的底蕴，以更从容的姿态、更开放包容的胸襟、更具创造性的活力，在恢弘的世界文明的舞台上朗显出来。相对于中华文明之道，“主义”的局限性似乎已经成为不可回避的问题。
局限之一是，这两个主义都不是中国所特有的，不能代表中国的文化主体性，民族主义所裹挟的种族排他性，与中华传统的夷夏之辨所蕴涵的文明精神，甚至背道而驰。所以在使用国家和民族概念时要充分注意到，同样的概念用在中、西方不同的语境里，涵义是不尽相同的。中国人讲国家和民族，其正当性在于既能够表达中华文明的主体性，赋有源远流长的历史文化内涵，又具有以文化认同来界定民族的开放特质。如果在放大这两个“主义”的同时屏蔽关于文化主体性的思考，忽略中国语境内的开放特质，那就有可能让国家和民族沦为纯政治化的概念，作为社会共同体的基础是缺乏历史稳定性因而不安全的。局限之二是，爱国主义和民族主义的表述，容易落入排他性的狭隘陷阱，以至在“全球化”的世界新格局中缺乏开放和进取的精神，在国际新秩序中丧失话语权。这方面，我们即使不学习西方“将特殊的说成普遍的”，至少也应该坚持“自是而不相非”的传统立场，拎出对于“全球化”具有普遍价值的中国信仰，既建构起中国自身理性与信仰生长互动的关系模式，从而推动新时代和谐而有序的社会共同体建设，同时也为世界新秩序的建构提供一种文明模式的规定性。
承上所述，百余年的社会变革，推动中国文化的理性因素迅猛发展。而陪伴理性发展的信仰以各种阶段性的“主义”的形式表现出来，“主义”的背后则是由历史传统所奠定的中国文化主体性。由于救亡图存的时代命运，决定了百年间“主义”很彰显，文化主体性则郁而不发，成为一种“集体无意识”。但最近几年，“国学”平地春雷，几乎是在政治经济上没有任何征兆的状态下，蓦然成为显学，各种形态、各种规模的“国学”书院、研习班，雨后春笋般从民间冒出来，其声势，不容商量地盖过了象牙塔里的高校、科研院所。尽管“国学”如何界定的问题尚有待更深入的探讨，但在使用“国学”概念的所有实例中，似乎都能见到某种集体默契，见到凸显中国文化主体性的基本色调。而推动“国学”骤然勃兴、压抑式喷发的动力源泉，不是政治意识形态的号召，不是“气功”式的非理性冲动，而是社会各阶层都在试图寻找秩序资源的庞大的市场需求。从成功企业的高端管理，到寻常百姓的家庭伦常，人们发现实际生活中最适用的秩序资源，并非某种逻辑上极其高妙的理论或者主义，而是存在于记忆深处和日用伦常之间的固有文化。于是，民间以其自发的“国学”勃兴，彰显出不言而喻的文化意识自觉。爱国主义和民族主义，也因此迎来了合乎历史逻辑的精神升华。
从可以观察到的“国学”现象来看，适用性既是其存在的状态，也是其存在的理由。例如乡间妇孺习诵《弟子规》、《童蒙训》，被证明有益于厚风俗，敦人伦，纾解婆媳、邻里之间的摩擦；企业以及各种协会等社会自组织讲《论语》，讲《周易》，目的多在于审度利弊，同时也以适用的文化来维护工作秩序、缔结劳资之间的亲睦关系。从这些事例来看，能够满足不同阶层的文化需求，大概是“国学”适用性的基本表现；但另一方面，“国学”的适用性又非工具理性，虽然也有个别的政治人物，“窃以为”能够将“国学”当作一副牌来打，也就是当作工具理性来使用，但在社会的层面，“国学”的有效性无疑是以群体认同为基础的，决非个体的翻云覆雨手所能左右，从婆媳、邻里到劳资双方，“国学”之所以能够塑造人际关系、铺垫社会秩序，基础都在于群体认同。如果群体不认同，则“敦睦亲仁”之类的道理讲得再好也没有用。而群体认同的精神实质，当然就是百姓日用而不知的信仰。给这种信仰一个概念性的表述，让蕴涵其中的秩序意识凸显出来，获得可传可受的稳定形态或模式，就是“人文化成”。而将信仰演绎为神的法则，并以特殊的组织和仪式来强化其法则，便成宗教。本文在“人文化成”的层面探讨理性与信仰的关系模式，接下来所要追考的问题，自然就是与时代理性对称的中国信仰，在“国学”中可能如何表达？
根据历史经验，能够因应时代的理性发展重塑自身信仰的中国经典，首推《周易》。这当然不是说在“国学”中就没有其他的信仰表达方式。事实上，佛教有佛教的信仰表达，道教有道教的信仰表达，但佛、道教的信仰都是出世间的，并不着眼于世俗生活的共同体，不在意世俗共同体有没有一个文化认同的基础。同样，儒家的《诗经》、《尚书》等也各有其信仰表达方式。《庄子·天下篇》说，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”所谓道志、道事，都可以理解为从各自特殊的角度阐述信仰。《诗经》赋咏情感和意愿，《尚书》记载发生在尧舜夏商周时的言行事实，等等，信仰表达受叙事模式制约，很难转换成涵盖新时代理性发展的框架体系。惟独《周易》讲形而上之道，统括天人，纵贯古今，所以自春秋战国以降，理性与信仰的历次整合，皆以《周易》为蓝本。[65]这样的历史经验或许能够表明，如果说当代中国的理性与信仰模式，不能撇开“国学”另搞一套信仰嫁接，那么《周易》就是一部“究天人之际”的经典，易学就是一种“通古今之变”的思想方式，能够在如何确认中国信仰的问题上，为我们提供有益的借鉴。从当代易学的基本状态来看，极言理性与自发信仰的张力已充分表现出来，所以理论上说，藉由易学以重构理性与信仰的关系模式，是可能的。
当代易学的理性与信仰的张力，反映在“易学热”的现象中。诸如高校和科研院所的易学机构和专业人员，以易学为主题的硕、博士学位论文，大书店和小书摊上都摆放的易学出版物，各种规模以易学名义召开的会议，靠近寺观或城镇居民区挂着“周易取名”之类招牌的小店，不同场合都可能出现的易学话题、算卦活动等等。将这些现象归纳起来，或许可以划分出“学术易”和“民俗易”两大类。这两大类，自其异者视之，恍若天壤，属于典型的精英理性与民俗信仰的两橛化；而自其同者视之，一出于易，都是易学进于当代的表现形式。
“学术易”的基本特征，当然是追求科学性，即本着理性的态度解读《周易》，梳理易学史，以符合现代学术的规范。如“哲学易”阐幽探微，试图由易学探寻普遍原则，探寻中国传统的关于普遍原则的认识及其方式方法；“史学易”依据史料核校名物，凭借可能不多但很坚实的“硬知识”，找到易学研究的突破口，还原历史本貌；“科学易”则尝试与现代的天文、物理、数理逻辑等结合起来，发现各学科相融贯的远古启示，等等。做一个不太恰当的比喻，秦始皇焚书坑儒时，因为《周易》是卜筮之书而放过了，在近现代对于传统的意识形态化的批判中，《周易》受到的冲击也相对较小，不像《论语》那样被弄得“体无完肤”，其中原因，或许不在于谁有秦始皇式的忧惧，需要算卦，而在于《周易》被认为是一部探寻自然现象的古籍。近些年讲弘扬传统文化，易学又以其适用性，得风气之先。所以总体上看，《周易》在当代所受到的价值肯定，比其他的经典似乎要多些。不过，易学的信仰却也遭到无视。大概说来，“学术易”只是将易学当作展示现代理性水平的历史素材，至于其信仰，则与巫俗等观，所以在“学术易”中，易学信仰是没有位置的。
“民俗易”无疑属于信仰活动。尽管算卦没有正规的宗教活动场所，主导算卦的人不一定有正规的宗教身份，问卦的与算卦的人之间没有宗教皈依关系，甚至问卦的是社会成功人士，算卦的是社会闲杂人员，精神上无所崇敬，但问卦的人依然相信在子丑寅卯、坎离震巽的演算背后，有某个能够预测未来的“道道”。信其道而不必信其人，也不需要宗教场所的情景渲染、宗教身份的情绪铺垫，正说明易学信仰是纯粹自发的，不需要刻意推动，不需要人为的组织，可以独立存在。
如果以资料是否翔实，逻辑是否严谨等学理标准来衡量，则“民俗易”与“学术易”不可同日而语，勉强将二者滚作一团来谈，会让严肃的学者觉得话题不严肃。所以，由“学术易”所主导的易学格局，是“学术易”拒民俗于千里之外，“民俗易”看学术若隔岸不辨马牛。于是，当代中国的信仰建构，几乎与“学术易”没有任何直接的关系。而普罗大众以信仰心态试图分享的易学传统，则处于极端矛盾的状态。虽然信仰活动普遍存在，信仰的需求反映在社会各阶层，但由卜筮所展现的信仰形态，却很难获得文明意识的正当性，在不同层面备受诟病，诸如巫魅、封建迷信、求神问卜的功利信仰等等。信仰活动本身也由于私人性和隐秘性，始终处在良莠不齐的困境，没有一个公开的、公共的思想文化平台以推动其进化。这种状态几乎持续了整个20世纪，直到近年在“国学”隆兴的大环境下，才似乎出现将二者结合起来的微妙转机。之所以说微妙，是因为这种转机表面上看起来不大正常，即一方面，由于受到信仰市场的引诱，一些学者开始抢滩算卦行业，而民间一些算卦的、看风水的，乃反其道而行，竭力攀附各门科学，寻找合理性的包装。站在悲观的角度看，无论是治学的向信仰市场妥协，还是算卦的攀附科学以眩世，都不能在所以然的层面开显易学深蕴，所谓古义浸失，则学术的理性与算卦的信仰两失之。而站在乐观的角度看，学术与算卦从分道扬镳到相向而行，正映现出文化发展的内在逻辑像一只无形之手，制约着理性与信仰的持续裂变。毕竟，治学的已经意识到社会信仰的存在，算卦的也感受到科学理性的发达。由此可以预见，理性与信仰的相向而行是一种必然的趋势。随着双方越走越近，相互关注和交流日渐深入，差异性的张力越看越清晰，则重新缔结理性与信仰的关系模式，也将由无形之手的制约走向文明精神、自由意志的自觉选择。
当然，以易学重新缔结理性与信仰的关系模式，绝不意味着全民信仰《周易》，以至要弄出个《周易》宗教；也不意味着必须用《周易》来概括全部的理性成就，将理性的发展束缚在《周易》的框架之内。这种事情，过去不曾发生，将来也不会发生。从历史经验来看，由易学所整合的理性与信仰的关系模式，只是彰显出二者共同的秩序意识，至于两方面具体的表现形态，始终都是开放的、活泼的。
就理性层面而言，《易经》六十四卦固然是表意万物结构和秩序的符号系统，卦爻辞以及《易传》固然是对这个符号系统的经典诠释，在思想文化的传承中有其神圣性和权威性，但神圣和权威的基础，是伏羲八卦作为最初的文字性符号，开创了人文，文王六十四卦则引导着不同时代的人“推天道以明人事”，本着“中正”的价值原则，开物成务，与宗教神权全都没有关系，不像与神权粘贴在一起的宗教教义那样，成为神坛上动弹不得的塑像。也正由于这个缘故，所以六十四卦符号及其诠释，从来就不是僵化的教条或者诫命，不是思想创造的禁区。在涵括万物之理的意义上，符号系统及其诠释不仅理论上可以突破，而且事实上也在不断地被突破。
突破符号系统的典型，可以举邵雍、朱熹的“画前易”、“先天易”为例证。邵雍说，“须信画前元有易，自从删后更无诗。”[66]伏羲、文王画卦，表征出自然本理，但不能说自然本理是由卦象画出来的。相对而言，自然本有的易理是第一性的，卦象表征是第二性的。大旨相同的意思，二程也曾表达过，如说，“易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理，便是易也。”[67]这段话的意思很明白，从所接触到的事物中发现、认识“天理”，便是“易”。此所谓“易”，完全突破了经学史意义上的“易学”，毋宁说是综合各种认识活动的“天理”意识。正是在继承邵雍、二程这些思想的基础上，朱熹作《易学启蒙》，以河图、洛书为六十四卦之本，突破《易经》的卦象体系，直溯自然本理之源。而卦象体系的神圣性和权威性，丝毫也没有成为探寻新知的羁绊，理性发展的障碍。南宋曾穜甚至说，“伏羲以前，理具而画未形；伏羲以后，画形而理遂晦。”[68]大概说来，自从邵雍提出“画前易”、“先天易”的概念之后，儒家学者逐渐形成一种通识，即相对于所要表达的自然本理，卦象符号既是朗显，也是遮蔽，像语言、文字等其他的表意形式一样，存在言不能尽思想、认识之意，意又不能尽自然事物之本理的局限性。尽管如此，《周易》在儒家学者的心目中依然是神圣的，因为《周易》代表了一种“中正”的价值观，可以克服各种偏斜的极端主义。如南宋杨万里说，“中正立而万变通，此二帝三王之圣治，孔子颜孟之圣学也。后世或以事物之变为不足以撄吾心，举而捐之于空虚者，是乱天下者也；不然，以为不足以遁吾术，挈而持之以权谲者，是愈乱天下者也。”[69]将两个方面合起来看，由于《周易》以及易学传统所维护的“中正”价值观是正常社会生活所必须的，是克服各种偏斜、极端主张的文明“纲常”，所以神圣不容动摇。但作为认知自然、社会之理的方法以及表意认知的符号系统，又是可以变通、可以突破的。
突破《周易》经传诠释的例证，更不胜枚举。大凡两汉以来的各家注疏，都可以说既是诠释学意义上的继承，也是突破。惟其有所继承，所以能入于易学史之流；也惟其有所突破，所以著述才有必要。但所有的突破，都只是为后人更新的突破做铺垫，没有哪一家的诠释是最终成果。北宋杨时甚至说，“夫易，于六经尤难知。自汉魏以来，以易名家者，殆数十百人。观其用力之勤，盖自谓能窥天人之奥，著为成书，足以师后世。然其书具在，不为士大夫议评讪笑，用覆酱瓿者，无几矣。”[70]反过来看，这或许就是易学的魅力之所在，像一道猜不透的谜题，正因为没有谁找到过终极答案，所以总有人不断地加入到探寻的行列之中，前赴后继，推陈出新。何以如此？杨时接着说，“学易者贵有得于象意之表而已，区区于章句之末，又安能免于讥评讪笑乎？”因为《周易》诠释的根本，不在于章句训诂，而在于推进其符号系统所表意的关于自然、社会之理的体系性思考，所以探索永无止境。相对于探索自然、社会之理的最终目标而言，连《周易》文本都是可有可无的，更遑论关于文本的诠释。如司马光说，“推而上之，邃古之前，而易已生；抑而下之，亿世之后，而易无穷。是故易之书或可亡也，若其道，则未尝一日而去物之左右也。”[71]说到底，《周易》这部书即使消亡了，但易之道永远与物同在，所以探寻易之道的努力也还会继续。从这个角度来看《周易》经传诠释的突破与被突破，第一是必然的，第二是没有终点的。
就信仰层面而言，易学似乎存在某种问题，即规范不足而率性有余。如信仰的对象不是经过人格化塑造的至上神，而是万物变化的自然“天道”或“天机”；对于信仰的解释也并非出于某个类似教会的权威组织的培训或指导，而是针对具体的个案，由算卦者随机解说；问卦者对于信仰的接受和理解，更没有某个固定的模式，而是结合自身的处境，揣摩自身在“天机”秩序中的合理选择，等等。站在一元论进化史观的立场上看，易学信仰存在的这些问题，反映出文明形态的滞后，还停留在泛神论、自然神论的阶段，未能向一神论升华。而站在文化多元的立场上看，正由于易学信仰未经过一神论的神学体系化的改造、强化，始终保持着自然自发的状态，所以易学信仰是活泼泼的，与现实生活在对待流行中相互校正，不至掉入必然主义、绝对主义的陷阱，从而能够保持纯朴信仰的本来面目，多了些诚愫，少了些矫饰，更少了些意识操控和灌输。惟其诚愫无矫饰，承认“天机”在可知与未知之间，不依托神学说辞以坚言其必然，所以易学信仰是由内生发的。这使易学信仰对于不同的理性态度，具有极大的开放性和适应性，从推重理性到贬抑理性，都可以与易学信仰结合起来，形成各具特色的关系模式。我们可以举证两个典型的例子，以展现易学信仰对于不同理性态度的开放性和适应性。
其一如南宋赵汝楳《易雅》说，“夫蓍，未能自灵也，神而明之，存乎其人。使其人明不烛理，识不达时，是其心方自懵懵，岂能玩爻象之变、定吉凶之占哉？又岂能即已之神，合物之神，以开人心之神哉？又岂能使人趋吉避凶，以慰圣人忧世作易之心哉？”[72]蓍草只是卜筮的道具，本身并没有预知“天机”的灵性，算卦灵不灵，能不能算准“天机”之运，关键在主导算卦的人。按照赵汝楳设想的标准，主导算卦的人第一要明理，第二要识时。在这个基础上，一意精神运用契入妙万物而为神的物理，从而开人心智，才能够引导问卦的人趋吉避凶。这个标准，推重理性的倾向很明显，而且理性的要求很高。历史地看，这种理性标准其实是中国的巫史文化之传统，如《国语·楚语下》所载能够沟通人神的巫觋，“其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之。”这与赵汝楳所说的明理达时一样，都是各自时代所能设想的知识精英、理性达人。按照巫史传统，只有这类理性达人才能够洞悉“天机”，沟通人神，那么显然，通向信仰的精神向上一路，建在了各自时代的理性顶端之上。
其二如明代倪元璐的《儿易内仪以》说，“汉人说易，舌本强撅，似儿强解事者。宋人剔梳求通，遂成学究。学究不如儿，儿强解事，不如儿不解事也。古今谣谶，多出儿口，即易寄灵，任儿自言，必能前知矣。夫易，固贵儿所以藏身。大藏藏筮，小藏藏儿。筮亦圣人儿天下也。”[73]因为作者自己有一个关于天下政治的大忧患，又不敢明目张胆地说出来，怕遇上当政者讳疾忌医的老毛病，所以从书名到行文，全都怪怪的，希望受到童言无忌的待遇。撇开这层古怪来看，作者的思路大概与《庄子》类似，认为一切理性、知识，都从人的意志和目的出发，所以相对于大全之道或“天机”而言，不仅片面，有极大的局限性，而且与运物无心的“天机”，在基本方向上就是相反的。这种思路让作者相信，“天机”可以由赤子无心的歌谣泄露出来，却不可能凭借理性去发现。显然，这与前述赵汝楳的观点，是相对的另一种典型。
以上两个典型的例证，代表了推重理性或贬抑理性的两派观点，各言其极，在对待理性的态度上显然难以调和。但两派同样都保持着对于易学“天道”、“天机”的信仰，差别只在于，两派通向信仰的路径不同，是“同归而殊途”的，而易学信仰对于不同的理性态度具有极大的兼容性、适应性，也就不言而喻。
由易学信仰对于理性的兼容性、适应性，我们或许可以说，传统的易学信仰与现代的中国理性，并不存在如何相互抵触的问题。易学信仰不同于宗教，从不包揽对于自然和社会的神学化解释，所以对于理性的发展，无所阻碍。反之，现代理性的发展对于易学信仰，也不存在颠覆其“地球中心”理论之类的问题。如果说在当代的思想现实中，我们显然能够感受到易学信仰与理性的隔阂，那么这种隔阂其实产生于我们的态度，而非理性与信仰本身。无疑，这种态度需要重新审视，而审视的一个必然维度，就是我们能否意识到理性与信仰的关系模式对于中华文明的继续发展，具有文化主体性基础的意义。比较而言，如果说理性与信仰在西方互为“郢质”，长期斗而不破，在相互适应、相互刺激中形成相互矫枉的结构性的均衡，从而养育出西方社会的理性能力和信仰情感，那么经过近现代社会变革、文化变革之后，中华文明如何形成自身理性与信仰的生长互动机制，就成为摆在思想世界里的一个基本问题。本文关于易学整合理性与信仰之关系模式的艰困讨论，只是试图将问题梳理清楚的一种努力。
注释：
[1]印度教或许在“梵我一如”的意义上讨论这个问题，中国学者则通常会沿着“天人合一”的传统话题展开思考。详参金岳霖著《论道》，商务印书馆1987年版；余敦康著《宗教·伦理·哲学》，中国社会科学出版社2005年版。
[2]《四库全书总目提要》卷1《周易集解》条：“鼎祚，《唐书》无传，始末未详。(中略)其时代亦不可考，《旧唐书·经籍志》称录开元盛时四部诸书，而不载是编，知为天宝以后人矣。”
[3]详朱熹：《朱子语类》卷66《易二·卜筮》，中华书局1986年版，第4册，第1622页。
[4]《坤·文言》说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，既曰“余庆”、“余殃”，便可见对于寻常家族来说，善恶与吉凶的联系不是当下直接的。
[5][7][8][9][10]《史记·殷本纪》，中华书局1959年版，第1册，第104、105、107、121、125页。
[6]参见拙文《隆礼以率教 邦国之大务》，载《中国哲学史》2011年第2期。
[11]《尚书·西伯戡黎》：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。曰：天子，天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自絶。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：天曷不降威？大命不摰，今王其如台？王曰：呜呼，我生不有命在天？祖伊反曰：呜呼，乃罪多，参在上，乃能责命于天？”
[12]出《系辞》所叙之古筮法。
[13]详参《史记·楚世家》。
[14]《全宋文》卷731，欧阳修《易或问》之二，巴蜀书社1991年版，第17册，第737页。
[15]参见拙文《〈庄子〉的儒学批判与理解》，载金泽、赵广明主编《宗教哲学》第2辑，社会科学文献出版社，2014年。
[16]《史记·儒林列传》儒家辕固生与黄老家黄生争论“汤武革命”事。此事虽发生在汉初，但双方的思想皆渊源于春秋战国。
[17]详见《庄子·天下篇》。
[18]详见金岳霖：《论道》，商务印书馆1985年版。
[19]如宋赵汝楳《易雅·书释第二》：“夫易之存，圣人非有扼制之术，甘诱之具也。圣贤达观夫吉凶之理，则安行于易；凡人谬迷于利害之中，则不知有易。唯暴强无良之人，弃灭仁义，残刻祸贼，外若无所忌惮，然其降衷以生，疑成虑败，趋吉避凶，均有是心，倚易为命，期自发乎怵惕之场。意秦皇之私，必有甚于众人，则秦之存易，直以自存。圣人虽忧之，若弗与焉。呜呼!周兴而易以兴，周亡而易不亡，则夫卜世卜年，圣人岂徒欲知其享国之数而已。不然，蓍以灵艾，龟以灵刳，圣人岂若败株枯介之不自灵邪？故曰易独得全，非幸也。”
[20]《史记》卷87《李斯列传》。
[21][58]《四库全书总目提要》经部易类一。
[22]司马光：《传家集》巻六十三《答韩秉国书》：“王辅嗣觧复‘其见天地之心’，以证虚无为众本之所自出。夫万物之有，诚皆出于无。然既有，则不可以无治之矣。常病辅嗣好以老庄觧易，恐非易之本指，未足以为据也。”(《四库全书》集部别集类)
[23]仍以《太平经》为例。《太平经》多有“天地格法”、“自然格法”等常用语，主张复归自然以扫落浮华巧伪之文。如说，“迷于末者当还反中，迷于中者当还反本；迷于文者当还反质，迷于质当还反根。根者，乃与天地同其元也，故治。眩乱于下古者，思反中古；中古乱者，思反上古；上古乱者，思反天地格法；天地格法疑者，思反自然之形。”(《太平经合校》，第48页)
[24]章学诚：《文史通义》卷一《易教上》(上册)，中华书局1985年版，第1页。
[25]楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第41页。原书校“齐”为“济”，以括号表示，本文径取其所校，不录凡例。下同。
[26]《史记·封禅书》：“是时，苌弘以方事周灵王。诸侯莫朝周，周力少。苌弘乃明鬼神事，设射狸首。狸首者，诸侯之不来者，依物怪，欲以致诸侯。诸侯不从，而晋人执杀苌弘。”
[27][28][29][31][32][34][35][36][37][38][39]楼宇烈：《王弼集校释》，第129、190、11、110、198、597、290、444、447、36、547页。
[30]如唐初的佛道论争就出现过这样的理解。详参唐释道宣《集古今佛道论衡》卷丙载释慧乘与道士李仲卿辨议“道法自然”事。拙著《中国重玄学》尝叙论之，人民中国出版社1993年版，第194页。
[33]例如注《讼》卦《大象》说，“无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契而不责于人。”(《王弼集校释》，第249页)此说盖援引《老子》“有德司契”为连类，以为健全的契约、制度可以杜绝纠纷。注《观》卦《彖传》则说，“观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”(《王弼集校释》，第315页)前乃有德司契、作制，后谓圣人不以刑制使物，出自两卦之义，隐然矛盾难免。
[40]余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第199页。
[41]详参陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，中华书局1963年版。
[42]《汉书·艺文志》说王官之学，“儒家者流盖出于司徒之官”、“道家者流盖出于史官”、“阴阳家者流盖出于羲和之官”、“法家者流盖出于理官”、“名家者流盖出于礼官”、“墨家者流盖出于清庙之守”、“从横家者流盖出于行人之官”、“杂家者流盖出于议官”云云。
[43]欧阳修：《新唐书·礼乐志》：“由三代而上，治出于一，而礼乐大于天下。由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”
[44]《二程集》，中华书局1981年版，第1册，第70页。
[45]详参[唐]释彦琮：《唐护法沙门法琳别传》(卷下)。陈寅恪：《李唐氏族之推测》，载《中研院历史语言研究所集刊论文类编》历史编魏晋隋唐五代卷，第1册，中华书局2009年版。
[46][五代]彭晓：《周易参同契分章通真义序》，文物出版社，1988年影印本《道藏》第20册，第131页。
[47][清]《四库全书总目提要》经部易类一：“故易之为书，推天道以明人事者也。”
[48]欧阳修：《本论》：“今佛之法，可谓奸且邪矣。盖其为说，亦有可以惑人者。使世之君子，虽见其弊而不思救，岂又善惑者欤？抑亦不得其救之之术也？救之，莫若修其本以胜之。舍是而将有为，虽贲育之勇、孟轲之辩、太公之阴谋，吾见其力未及施，言未及出，计未及行，而先已陷于祸败矣。何则？患深势盛，难与敌，非驯致而为之莫能也。”(曾枣庄、刘琳主编《全宋文》，巴蜀书社1991年版，第17册，第726页)
[49]《二程集》：“释氏之说，衍蔓迷溺至深。今日是释氏盛而道家萧索。方其盛时，天下之士往往自从其学，自难与之力争。惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争。”(中华书局1981年版，第1册，第38页)
[50]参见拙著《宋儒微言》，华夏出版社2001年版。
[51]余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社1997年版；《汉宋易学解读》，华夏出版社2006年版。
[52]朱熹的易学著作，主要有三个部分，即《周易本义》、《易学启蒙》、《朱子语类》卷65-77 关于易学的讲论。不仅是有史以来著述最宏丰的，而且是涉猎面最广的。
[53]因为朱熹曾表示，这部书的写作受到欧阳修《易童子问》的启发，如说：“《启蒙》，初间只因看《欧阳公集》内或问易‘大衍’，遂将来考算得出，”(见《朱子语类》，中华书局1986年版，第5册，第1655页)所以通常会以为是一部有关易学基础知识的著作。但从实际内容来看，是探讨易学的自然数理依据的，所谓“启蒙”，可以理解为易学发生意义上的易学自身“启蒙”。
[54]《全宋文》卷737，欧阳修《易童子问》，巴蜀书社1991年版，第18册，第74页。
[55][56][57]《朱子语类》卷66，《易二·卜筮》，中华书局1986年版，第4册，第1620-1640页。
[59][宋]胡方平：《易学启蒙通释》，《四库全书》经部易类。
[60]李觏：《邵武军学置庄田记》：“吾游江淮而南不一日，有庠序者不一邦。踵其地而问之：栋宇修欤？或曰：为去官之舍馆矣。委积完欤？曰：充郡府之庖厨矣。刺史在欤？曰：某院参禅，某寺听讲矣。噫!释之行固久，始吾闻之疑，及味其言，有可爱者，盖不出吾《易·系辞》、《乐记》、《中庸》数句间。苟不得已，犹有老子庄周书在，何遽冕弁匍匐于戎人前邪？”(《旴江集》卷23，《四库全书》集部别集类)
[61][63]《朱子语类》第4册，第1612、1631页。
[62]朱鑑：《文公易说》卷21，《四库全书》经部易类。
[64]如韩愈《原道》：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”[清]李光地：《榕村语录》卷21，“《春秋》之法，中国用夷礼则夷之，夷进于中国则中国之，天意无中外也。”(《四库全书》子部儒家类)
[65]宋人徐氏《易传灯》卷1《易言人事》说：“《周易》与《春秋》，皆圣人言人事之书也。《春秋》言人事于已然，而有褒贬诛赏之旨；《易》言人事于未然，而有吉凶悔吝之文。其体虽异，其为世教同也。《春秋》之关于世教，以一圣人作之而有余。虽有三传之异同，不失圣人惩劝之大义也。《易》之关于世教，以三圣人成之而不足，自汉迄今，屡更大儒，奚啻万人，而莫穷易之阃奥。”(《四库全书》经部易类)《春秋》等都是关于过去的，只有《周易》是面向未来的。过去的事，圣人叙之无余蕴；未来之事，有待新的历史实践丰富发展。所以《周易》是一部对未来开放的奇特经典。
[66]转引自《二程集》第1册，第45页。邵雍诗集中无此句，《四库提要》邵雍《击壤集》条：“杨时《龟山语录》所称‘须信画前原有易，自从删后更无诗’一联，《集》中乃无之。知其随手散佚，不复收拾，真为寄意于诗，而非刻意于诗者矣。”
[67]《二程集》第1册，第31页。
[68][南宋]方闻一：《大易粹言序》，《四库全书》经部易类。
[69][南宋]杨万里：《诚斋易传序》，《四库全书》经部易类。
[70]《龟山集》卷18《谢程漕》，《四库全书》集部别集类。
[71]《温公易说·易总论》，《四库全书》经部易类。
[72]《易雅·占释第九》，《四库全书》经部易类。
[73]《儿易内仪以·原序》，《四库全书》经部易类。
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师）
（来源：《世界宗教研究》2016年第6期、2017年第1期）
（编辑：霍群英）
