而今，约翰·洛克(John Locke，1632-1704)的《论宗教宽容——致友人的一封信》(A letter concerning Toleration)[1]作为经典文本为人所熟知。在世界范围内，它的单行本和各种不同的译本亦广为人知，也正因为此封信的广传与盛名，让人们所知晓的《宗教宽容书简》“误认”只是区区52页的汉译本。事实上，《宗教宽容书简》在约翰·洛克所有著作中是真正的“大部头”[2]，也是思考和酝酿跨度最长的一部著作，长期以来，其在欧美学术界备受瞩目，与此大相径庭的是《宗教宽容书简》在汉语学界始终未得到应有的重视，甚至缺乏基本了解。[3]

本文认为，《宗教宽容书简》是洛克作品的“集大成者”；是洛克思想的极其重要的组成部分，是对宗教宽容学说系统、全面的叙述，《宗教宽容书简》也是洛克作品中极具争议性、极具张力的作品；更是洛克罕见意志“坚定”[4]，态度“坚决”的作品，洛克通过对宗教宽容的论述将哲学、政治、神学等思想融为一炉，学界应该在了解洛克《宗教宽容书简》内容和其与普罗斯特(Jonas Proast)论战中的态度，辅以洛克成熟时期的其他著作，从自由主义思想先驱的背景和欧洲社会变革的时代出发，对洛克《宗教宽容书简》给予公正、历史、客观的评价和研究，这将受益匪浅。本文并非系统分析宗教宽容理论，仅希望呈现或回答三个简单的初步问题：(1)《宗教宽容书简》的成书；(2)研究《宗教宽容书简》的态度；(3)对于《宗教宽容书简》核心含义的简单评析。[5]

一、《宗教宽容书简》：一场持续15年的争辩

1689年，年已57岁的洛克匿名出版了《论宗教宽容——致友人的一封信》(A letter concerning Toleration)。[6]

这一年是洛克一生出现转折的一年。1688年光荣革命的成功给洛克的生活带来了巨变，革命前那个隐姓埋名、客居他乡的流亡者成了最为炙手可热、最有政治影响力的人物，或许在某些领域还是惟一的人物，他和他的朋友们受到胜利者和国家的“拥抱”，“这个文人世界里的小人物、他所生活于其中的那个荷兰知识圈的报纸撰稿人、笔记和草稿作家，终于变成了一名作家，先是《论宽容的信》，然后是《政府论两篇》，都在这年秋天出版，但都是匿名。12月，他又在《人类理解论》署上自己名字：约翰·洛克。它使他成为国家制度的塑造者和享有国际声誉的人物。”[7]在此后的15年中，也就是在和普罗斯特“争吵”的15年中，洛克已然是“只手操控英国知识生活半壁江山，把它牢牢控制在手、并使它最终转入由他选择的方向”[8]的人。享有这样的地位和尊崇，洛克却“屈尊”同普罗斯特——这位名不见经传，如果不是因为这场论战，注定会被历史所遗忘的普通人、教士——展开了旷日持久、并让洛克为之倾注了巨大精力的争论。在生命最后的15年中，身体羸弱的洛克先后做出三次回应，第四封信因为洛克的辞世而仅仅停留在了近40页就戛然而止。洛克对于普罗斯特的态度是如此“认真”，他在回应中，几乎是逐行逐字逐句地进行反驳。1688年光荣革命后，已经享有盛誉的洛克，用被世人誉为“一颗渴望拥有真理的头脑”在最后的岁月回答一个“普通人”，为普罗斯特耗尽才智和心血，如果不是对宗教宽容背后蕴含的哲学、政治问题的强烈关怀，是无法解释洛克的“激情”所在的。

洛克的《论宗教宽容——致友人的一封信》是用拉丁文写成的，这就意味着洛克的这本著作是写给整个欧洲人的，因为宗教问题，准确说就是宗教宽容问题是洛克从青年时就开始思考的主题，这方面，欧美学界已经有了一定数量的深入研究。在洛克大量的日记、笔记和草稿中，他对于宗教宽容问题在不同时期有不同的思考，这些思考也并非始终一致的，而是呈现出洛克思想不断发展中的迥异的态势，甚至在洛克思想不同阶段相互抵牾，此论题欧美学术界伴随洛克档案的公开已经有了很多的研究，也是值得重视和期待的。但笔者愚见，洛克所主张的宗教宽容绝非只是为了当时的政治需要——清除天主教在英国政治中的势力，围绕圣公会建立一个独立的民族国家。洛克与普罗斯特争论的背后是其哲学、宗教思想的一次总结，《宗教宽容书简》也是难得一见的充满“战斗精神”的文本；这是一个不同以往的、决不妥协的洛克，仅此足见洛克对于自己宗教宽容理论的重视，以及对人们有可能“误读”和“歪曲”其宗教宽容理论的担心与愤怒，对于此话题我将另文专论。

1691年，在洛克的《论宗教宽容——致友人的一封信》出版两年后，普罗斯特进行了第一次、正式的质疑，和洛克一样，他也是匿名发表了题为The Argument of the Letter concerning Toleration，Briefly Considerd and Answerd[9]的小册子。在这个小册子中，普罗斯特显然认同洛克在《宗教宽容书简》很多方面的论述，并对其中的很多观点和分析表示了赞同，特别是在信仰与灵魂之关系的论述上，但普罗斯特坚持认为，适当的强力(Force)对于信仰绝非毫无价值。普罗斯特认为，强力的恰当使用，事实上可以引导人们去留意或关注一些他们之前没有留心注意到的观点。这和洛克的表述看似差别细微，实际上就是一种否定的态度。在洛克眼中，普罗斯特这种说法甚至已经在鼓吹宗教迫害了。

洛克认为，官长的职责是公正无私地实施平等的法律，保护所有的人并具体地保护每一个公民属于今生的对这些东西的所有权。进而官长的全部权力仅限于公民事务，而且其全部民事的权力、权利和辖制权仅限于关怀与增进这些公民权利，它不能、也不应当以任何方式扩及灵魂拯救。其中的原因，洛克认为不外乎三点：1.谁也没有责成官长比他人更多地来掌管灵魂的事；2.掌管灵魂的事不可能属于民事官长，因为他的权力仅限于外部力量，而纯真的和救世的宗教则存在于心灵内部的信仰，舍此没有任何东西能够为上帝所接受。悟性的本质就在于，它不可能因外力的原因而被迫去信仰任何东西。监禁、酷刑和没收财产，所有这类性质的东西都不能改变人们已经形成的关于事物的内在判断；3.灵魂拯救的事不可能属于官长掌管，因为即令法律和刑罚的威力能够说服和改变人的思想，却全然无助于拯救灵魂。所以，公民政府的全部权力仅与人们的公民利益有关，并且仅限于掌管今生的事情，而与来世毫不相干。[10]

于是，仅仅数月之后，洛克“快速”地予以“回击”，1690年5月27日，发表了A Second Letter Concerning Toleration[11]，并使用了Philanthropus，意为人之友(Friend of Man)的笔名，并在行文上小心翼翼地隐瞒这一使用了Philanthropus笔名的人就是《论宗教宽容——致友人的一封信》的作者，把同一身份的事实隐瞒了起来。[12]洛克用温和但坚决的态度与言辞回应了普罗斯特的质疑。

然而，事情并未就此告终，普罗斯特也很快做出了新的回应，匿名发表了一部79页篇幅稍显“冗长”的文章来“还击”。

此后，洛克用了一年的时间在1692年的6月20日，沿用笔名Philanthropus，写了洛克著作中一部不是专著的“专著”，这是一部“大部头”著作的篇幅，长达400多页，几乎是逐字逐句批驳普罗斯特的观点。

这种态势下，普罗斯特没有马上做出反馈，不过，根据他的表态，他似乎认为自己除了遭遇了诡辩和不公平的论战，而从辩论的结果看，自己俨然已经成为了胜利的一方。[13]

就在普罗斯特“偃旗息鼓”的十年时光中，洛克将自己的全部精力都集中到对于基督教的研究中。[14]不过，后来普罗斯特显然意识到自己的判断“不恰当”，于是在1704年以Philochristus(Friend of Christ)即“基督之友”的名义发表了A Second Letter to the Author of the Three letters for Toleration的文章重新发起了“挑战”。

此时的洛克虽然病入膏肓，但依然奋起疾书，最终在遗作A Fourth Letter For Toleration仅写了数十页，洛克便告别人世，此文遂成绝笔。

二、如何研读《宗教宽容书简》？

对于洛克宗教宽容理论的理解需要从文本的、思想的和历史的三个层面来进行：在对洛克宗教宽容理论进行研究中，要秉持文本、历史和思想综合的态度来看待，过度的历史化解读而去思想化和过度的思想化解读而“消灭”历史的“遗憾”与局限；过度重视文本而忽略其后的思想意蕴和过度阐发洛克的宽容思想而脱离了其文本本有的含义，都不是对洛克客观的阐释，如同邓恩所言，洛克的思想不是那一种用隐形墨水写成的学说，只有用20世纪的心智之光才能使之显形。

在1823年编辑洛克文集的时候，关于宗教宽容书简的内容成为洛克所有著作中名副其实的“大部头”，广为传播、深受重视的第一封《论宗教宽容——致友人的一封信》所占比例连区区的十分之一都不到。对于洛克的宗教理论、政教关系研究来说，我们不禁要问：究竟是为什么洛克要倾注如此巨大的精力关注这个话题？洛克和普罗斯特之间争论的实质究竟是什么？洛克和普罗斯特之间的争论究竟谈论了哪些问题、哪些问题达成了共识、哪些问题“永远”地成为了分歧？洛克和普罗斯特在争论的背后有什么其他不为人知的事情？在《论宗教宽容——致友人的一封信》之后的三封《宗教宽容书简》中洛克捍卫、修正、补充、新增了哪些观点？洛克和普罗斯特之间、洛克自身的宗教哲学和政教关系哲学、洛克《宗教宽容书简》对于当时和后世的影响几何？诸如此类的很多问题都是值得我们去深入研究的。

笔者认为，洛克《宗教宽容书简》的意义不应被“弱化”和“淡化”。从思想上看，《宗教宽容书简》既是对洛克整个哲学体系(不单指政治哲学)完整性的“最后一片拼图”[15]，尽管很多经典的作家认为，洛克的哲学思想和他的政治、宗教思想之间并无密切的“联系”，比如约尔顿(John W.Yolton)就认为，不必过多地将系统理论加诸于洛克的作品之上；拉斯莱特(Peter Laslett)也认为大可不必将洛克的哲学著作和他的《政府论》紧密地结合起来。不过对此持有不同意见的学者也大有人在，其中较为著名的就是沃尔德伦(Jeremy Waldron)。

笔者的观点是，洛克的著作虽然范围很广、话题很多，而且洛克本身也不是一个现代意义上构筑形而上学或庞大体系的作家，但其作品的内在联系和各个作品最终构筑了一个完整的“世界观”，这一点是毋庸置疑的。笔者所谓的是真正的、成熟时期的洛克，正如昆廷·斯金纳(Quentin Skinner)所言：“30岁的洛克还不是洛克”。因此，在讨论洛克的宗教宽容论时，我们不能不重视在《人类理解论》《政府论》《教育片论》《基督教的合理性》甚至《保罗书信注疏》中“不同”的成熟的洛克思想的内在联系和完整性，但也必须意识到不同的文本所描述的问题和写作时间上所带来的“差异”，这些问题的存在是现实的，这并不意味着对于早期或是成熟洛克的部分“否定”和“有意”取舍，事实上这是对于整体洛克的“客观”把握。尽管关于早期洛克、流亡中的洛克以及由此而生的洛克的思想演进过程也是一个非常有意思的话题，暂不赘述。宗教问题在洛克整体思想中始终占据重要的地位，对宗教问题，更准确地说是对政教关系的思索是贯穿洛克一生的思考主题，在这个意义上说，鉴于洛克在历史和光荣革命前后扮演的角色以及“自由主义之父”[16]的地位，笔者认为，《宗教宽容书简》和前述洛克其他著作和大量关于宗教问题的文章、简论、笔记和通信都可以在政教关系或在洛克政治哲学与宗教关怀的大框架下进行阅读和探讨；对于洛克的政教关系研究势必要在自由主义政治哲学和更广阔的政治哲学视野中进行；洛克不是“横空出世”，他的思想，特别是他对宗教问题的思考，既有自身宗教信仰的坚实基础，也有着思想上的继承和对当时政教冲突的亲身关注的反思。

谈论洛克，不能脱离历史，但也不能拘泥于历史。1688年光荣革命，这场“不彻底的革命”硝烟散尽，重建的主题取代了革命的主题，洛克经历了英国史上的弑君、复辟、危机、叛乱、阴谋、革命和新时代，在洛克看来，问题依旧没有得到解决，旧日的恐惧不过是被新的恐惧所取代，这种恐惧以胜利者的“宽容”姿态而被人所“期待”。在英格兰，1689年的《宽容法案》允许不从国教的新教徒们进行公开的礼拜，这看起来的确是一个巨大的进步或说是让步，但事实上，不从国教的新教徒们还是不被允许担任任何政治职位，表面的宽容被事实上的不宽容所掩盖；天主教徒则连公开礼拜的自由都没有获得，这种局面一直维持到1791年，也就是100年以后，此后又过了将近半个世纪，直到1829年，天主教徒和不从国教者才被允许担任公职。[17]就这样，在现实中，“信教自由”并不是“不容异教”的对立面，而是它的花样翻新。二者都是专制主义。一种自命有压制“信仰自由”的权利，另一种则授予这个权利。一种是用火与柴束武装起来的教皇，另一种则是教皇出售或授予免罪证。前者是教会和国家，后者是教会和买卖。[18]

因此，对洛克的《宗教宽容书简》的研究要关注文本所言，将其置身于时代中，既不能脱离历史，却也不能为历史所困。洛克不是一个停留在自己的时代的作家，正如伏尔泰在《哲学通信》(Lettres Anglaises)中对洛克的赞美：“许多作家书写了灵魂的浪漫；而洛克书写了其历史。”

三、《宗教宽容书简》主题探析

自由、平等、对话、反抗等等，是洛克在《宗教宽容书简》“念念不忘”的主题，其核心就是要回答：人们怎么才能生活在一个有秩序的社会结构中但仍然保持自己信仰的“无限”自由。

如何回答这一问题，对于我们来说，按照洛克的方式来认识或许是最好的方法：对社会的惟一的防卫，就是彻底地了解它。[19]所以，对宗教宽容的惟一的理解之路，就是彻底理解洛克所谓的宗教宽容的含义。

洛克的哲学中，宗教宽容的核心是在信仰自由原则下的政教关系，对于这一问题，简单地说，有什么样的宗教观，有什么样的政治观，就有什么样的政教观，回答洛克的宗教宽容，最直接的就是要首先回答什么是宗教？什么是政治？但问题的难点却在于政治、政府、权利和宗教之间的关系上，政教关系的界限究竟何在？是否存在一条泾渭分明的政教关系的界限将人类社会划分为世俗和神圣的两大部分？追求神圣的绝对自由和追求世俗的合法秩序之间是否就根本不能“和睦共处”？政府是否需要一个神圣的基础？抑或政府本就只是建立在道德准则的基础之上的？抑或政治必须依赖于宗教的神圣基础才能具备存在的理由？政治、道德和宗教之间存在着怎样的关联？洛克哲学中的不宽容(对于天主教和无神论)究竟意谓所指何在？[20]

追求自由是洛克哲学的主题，洛克对于个人自由的捍卫不遗余力。洛克企图将人类从一切形式的绝对任意的权力中解脱出来，力图从人们提供给他的几乎没有什么价值的材料中给出对人类实现文明的过程的一个真正而完全的解释。在这个解释中，激励人们寻求自身解放的主要力量是激情，也就是保存的欲望。在洛克看来，激情是人性中至上的权力，理性所能做的是服从于最有力的和最普遍的欲望并引导它达到自己的目的。只有当事情的这种秩序被理解并被接受为真正而自然的秩序时，人类争取自由、和平和富足的斗争才可望获得胜利。是这点而不是其他的什么东西才是洛克政治哲学的要旨。[21]然而，自由与奴役，常常相互最为接近。[22]套用休谟(David Hume)的论断，同样的，平等与暴力(迫害)也仅仅是一墙之隔：自以为是自由之路，实际上却是奴役之途；看似平等的社会结构，实际上是迫害宗教的“沃土”。洛克和普罗斯特争论的实质绝非短短几句话就可以说清楚，但是担忧宗教会成为一种意识形态，成为政治，这才是洛克的焦虑所在。宗教领域的争吵貌若风平浪静，政治领域的争夺却是风云变幻；危险在于宗教不再以过往直接对于王权的觊觎和权力的攫取作为直接的目标，却以一种更为隐蔽的方式为政治所用、为宗教自身的政治冲动所用；政治或是国家也不再“暴力”，而是代以教化、熏陶、篡改历史和传播的方式“控制”自由，人置身于一种新的强力之下；对宗教的利用和控制，不过是以一种暴力取代了另一种暴力，而且更为隐蔽、合理、“合法”，其对于信仰自由的“侵入”远甚于宗教冲突时代的血流成河，强迫改宗，王权神授被议会至上、国家至上所取代的结果却变成了另一个新的神话与暴力的源泉。对于洛克来说，宗教战争结束了，宗教迫害平息了，洛克的担心却刚刚开始，他所担忧的不是以信仰为名的宗教战争、宗教迫害卷土重来，而是蕴含在宗教战争、宗教迫害背后真正的导致这些“灾难”不断发生的深层次原因被“隐瞒”、“掩盖”或是“变形”，在人类内心深处“扎根”却不自知或是被遮蔽，这比宗教战争和宗教迫害的威胁更大，因为这些深层次的原因最终摧毁的将是人类的理性和人类自身。

小孩子是需要管束的，这一点是洛克承认的，也正因此他费尽笔墨地写下了《教育片论》，并在文中事无巨细地介绍了如何对孩子施加正面的影响以塑造一个“绅士”的成长过程，甚至有“随着他(幼童——笔者注)的能力许可，您可以把关于上帝的这一种观念植入他的心田”这样的表述。如此，在和普罗斯特的论战中，普罗斯特所认为的适当的强力(Force)对于信仰是有所裨益的观点为什么得不到洛克的“宽容”呢？因为在洛克看来，在普罗斯特的论据中，实际上就是承认被强力(暴力)“滋养”的宗教变得合理化或者被从宗教角度接纳合理化的强力(暴力)的许可。而宗教与强力的“联姻”是可怕的倾向，任何角度的暴力都是对于政治“有序”、政教分离和自由的直接破坏。虽然隐藏在“强迫也是一种教育”因为“你以后肯定会认识到我现在这样做的理由”(费希特)和在“没有时间的情况下”，用“强力阻止一个人跨上一座要垮塌的大桥”(约翰·密尔)是可以接受的这样一种预设下的“强力”看似合理[23]，但事实上，强力是没有界限的，强力一经使用便不受控制，尤其是在精神领域，毋需在漫长的历史中寻找答案，常识已经告诉我们：通过惩罚全体来阻止个体“犯罪”的方法是行不通的。

但就像以赛亚·伯林(Isaiah Belin)所问：向那些衣不蔽体、目不识丁、处于饥饿与疾病中的人提供政治权利或者保护他们不受国家干涉，等于嘲笑他们的生活状态；在他们能够理解或使用他们日益增长的自由之前，他们更需要医疗援助或受教育。对于那些不能使用自由的人，自由又有什么用呢？没有运用自由的适当条件，自由的价值何在？关键问题是，用出自陀思妥耶夫斯基笔下虚无主义者之口的嘲讽来说，存在着靴子高于普希金的那些状况，个人自由并非每一个人的第一需要。自由并不只是不存在任何一种挫折；这样定义自由将扩张这个词的意义以致它含义太多或含义全无。埃及农夫对衣物或医疗的需要却超过个人自由以及他明天有可能需要的更大程度的自由，并不是某种特别属于他的自由，而是与教授、艺术家和百万富翁相同的自由。伴随而来的问题因此就是，适当的对自由的剥夺或者干涉是不是合理、合情？如果你确信他所信仰的不是“真正的宗教”；甚至是“错误的宗教”的时候，是否应该阻止呢？洛克的《论宗教宽容》和《人类理解论》《政府论》等著作中或明或隐地都探讨了信仰自由的话题，但自由究竟应该如何理解，像伯林的诘问一样，为了保证一些人的自由，另一些人的自由有时候必须被剥夺，这仍然是正确的，这样做必须建立在什么原则之上？这种原则谁来制定？这种原则谁来监督？这种原则如何执行？这种原则本身会不会发生改变？在和普罗斯特的争论中，洛克认真地提出了这方面的问题，并且做出了冗长却发人深思的回应。

洛克认为，人类天生都是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力。任何人放弃其自由并受制于公民社会种种限制的惟一方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全及和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。无论人数多少都可以这样做，因为它并不损及其余人的自由，后者仍然像以前一样保有自然状态中的自由。当某些人这样地同意建立一个共同体或政府时，他们因此就立刻结合起来并组成一个国家，那里的大多数人享有替其余的人做出行动和决定的权利。[24]在这个共同体中，不论是个人还是教会甚至包括国家、政权在内，无论是谁，都没有正当的权利以宗教的名义侵犯他人的公民权和世俗利益。洛克强调政教分离，任何教会无权管辖其他教会；公民政府不能授予教会以新的权利，教会也不能授权予公民政府；无论官长加入或脱离某个教会，教会依然和过去一样，是一个自由的、自愿的团体。它既不因官长的加入而获得剑的权力，也不因官长的退出而丧失其教导权和革除教籍权。教会均像私人之间的关系一样，永远共同遵守和睦、平等和友好的准则，而不得以任何借口谋求超越或统治对方的权限。[25]实际上，世界上所有的宗教就其关系到人类而言，都是建立在人类的一致性之上的，即大家都处于同一的地位，无论在天堂或是地狱，或者生存在任何环境里，善、恶是惟一的差别，甚至政府的法律也不得不袭用这个原则，只规定罪行的轻重，而不是规定人的地位。托马斯·潘恩有着对此丰富、深入而情感充沛的表述，在此不赘述。

齐泽克颇有洞见地评论说，这可以被一个事实所解释：“我们活在一个自视为后意识形态的时代，因为伟大的公共理想不再能用来制造大规模暴力(即战争)，因为我们的霸权意识形态(hegemonic ideology)召唤我们去享受生活和实现自我，对大部分人来说，折磨和谋杀另一个人将会引起的厌恶感已变得很难克服。今天绝大多数人都天生‘道德’：杀害另一个人对他们来说是极度创伤性的事情。因此，为了让他们杀人，需要一个更强大的‘神圣’理想，它令杀人所引发的忧虑变得似乎很琐碎。宗教和种族归属完美适合扮演这个角色。”毕竟，“大部分人需要在‘被麻醉’的条件下才能压抑自己对他人受苦的基本敏感性。因此为了达到目的，他们需要一个神圣目的。”[26]

此外，笔者以为，《宗教宽容书简》的目标是“捍卫”信仰自由，“推崇”政教分离，但对于自由主义政治哲学的另一大话题：平等，洛克事实上也“倾注”了很大的精力[27]，以至于沃尔德伦称洛克“严肃地把平等视为道德和政治的一个前提”。[28]洛克是在“人人平等”基础上构建政治秩序的，因而，政教关系的实质、宗教间的相互平等、宗教内部不同教派之间的平等也是洛克所关注的——“所有教会均和私人之间的关系一样，永远共同遵守和睦、平等和友好的准则。”在《宗教宽容书简》中，洛克所担心的是在现实中以自由之名、行暴力之实、“破坏”平等，最终埋葬人类的自由，“强力”(Force)的“狡猾”就在于它并不直接褫夺个人的自由，因为它知道这会引发极其强烈的反抗，但如果通过“操纵”或“制造”社会结构中的“平等”关系，给予某个人、某些人、某个团体、某种宗教以特殊的、或有利或不利、或多或少的“倾向”，这本身造成的就是一种“歧视”，就是破坏“平等”，“如果我们不用特殊权利来保障宗教活动自由，而只是依据伦理自主的一般原则，那么各种宗教都有可能要被迫限制其活动来遵守理性、非歧视性的、给予不同宗教同等关怀的法律”[29]——或许这是对洛克宗教宽容理论如何实现最好的注脚——“火和剑是不能用以说服人们领悟真理、改正错误的恰当手段。争论才是传播真理惟一正确的方法；只有当强有力的论辩和充足的理由与温雅、善良的方式相结合时，真理的传播才能占居优势。”

一个思想家之所以伟大，不仅在于他敏锐地抓住了他那个时代萦绕在人们心头的困惑点，他的话语拨动了人们的心弦而引起共鸣，而且在于他的思想及其对人类心智的启迪更远远超越了他的时代。洛克的《宗教宽容书简》涵盖了大量的话题，自由与平等、信仰与理性、宗教与秩序、国家与教会，这些是洛克穷尽一生追寻的主题，也是宗教宽容理论的主题。上述对洛克宗教宽容理论方面的一点浅见是自己进行研究的一些很初步的想法[30]，限于篇幅，浅薄疏漏在所难免，期待得到指正。

注释：

[1]为了不引起混淆，本文将四封信统称为《宗教宽容书简》，但在行文中，为示区分，对于第一封信将采纳旧译《论宗教宽容——致友人的一封信》。

[2][4]Peter Nicholson，John Locke's later letters on toleration，in A Letter Concerning Toleration in Focus，edited by John Horton and Susan Mendus，London：Routledge，1971，p.164、p.163.

[3]这种局面正在得到改善，据笔者所知，中国政法大学的赵雪纲教授正在组织翻译洛克集，其中洛克的大量经典作品和未被翻译成汉语的其他作品将陆续面世，并辅以最新的学界研究成果，而其译介的关于洛克思想研究的著作均为欧美学术界的扛鼎之作，此举对洛克学术研究的进一步发展将提供坚实的基础。

[5]限于篇幅，本文无法全面介绍洛克《宗教宽容书简》，特别是后三篇文章的具体内容。

[6]也就是《宗教宽容书简》第一封信。

[7][8][英]彼得·拉斯莱特：《洛克〈政府论〉导论》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店，2007年，第48页。

[9]Jonas Proast，The Argument of the Letter concerning Toleration，Briefly Considerd and Answerd(1690)，来源：Early English Books Online，EEBO，下同。

[10][25][英]约翰·洛克：《论宗教宽容——致友人的一封信》，吴云贵译，商务印书馆，1998年，第5-6、12-13页。

[11]The Works of John Locke volume V，in Nine Volumes，Routledge/Thoemmes Press，1794 edition.

[12]这既是洛克一贯的作风，也是形势使然，更是一种洛克式的写作方式。

[13]Peter Nicholson，John Locke's later letters on toleration，In John Locke：a letter concerning toleration in Focus，edited by John Horton and Susan Mendus，London：Routledge，1971，pp.163-164.

[14]实际上，从1692论战的突然中断到1704年的战火重燃，这段时间中，两个人的各自生活和英国的社会、宗教状况都发生了很大的变化，以往的研究从思想史层面展开时，往往忽略了这一时期的历史状况对这场争论带来的影响。

[15]限于本文的主题，暂不就这一话题展开详细的论述，将另文专论。

[16]对此尽管有不同的争议，但正如奥克肖特所说，洛克的学说是现代自由主义得以萌芽的种子。而且“按照现今自由主义政治哲学的看法，霍布斯在现代政治哲学中的地位固然重要，但并不十分‘正统’。这种不正统主要表现在：霍布斯的政治哲学不仅与古典和基督教政治哲学在具体内容和表达方式上相去甚远，既不承续古典的‘正统’，也与今天政治哲学的具体内容和表达方式有差异，因此也不是今日的‘正统’。在这个意义上，洛克的形象完全不同于霍布斯。现代人几乎坚定地认为，洛克的政治哲学不仅与古典和基督教政治哲学有着千丝万缕的联系，而且涵容现代政治哲学内容。换句话说，今天的自由主义政治哲学、自然权利论与古典和基督教政治哲学及其自然权利论，至少具有精神上的承续关系，尽管落实到制度表达上有很大差异。在这一进程中，真正完成取其精华、弃其糟粕这一艰巨任务的，是洛克。”(赵雪纲)

[17]马克·戈尔迪(Mark Goldie)、罗伯特·沃克勒(Robert Wokler)：《剑桥十八世纪政治思想史》，商务印书馆，2017年，第94页。

[18]潘恩：《潘恩选集》，马清槐等译，商务印书馆，2009年，第162页。

[19]《教育片论》，第167页。

[20]本文在此并非对于洛克宗教宽容理论的全面展开，仅就洛克-普罗斯特论战中的一些观点加以归纳、总结。

[21][美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编《政治哲学史》，李洪润等译，法律出版社，2009年，第509页。

[22]休谟：《关于新闻自由》，载《休谟政治论文选》，张若衡译，商务印书馆，2010年，第1页。

[23]参阅[英]以赛亚·伯林(Berlin.I.)：《自由论》，胡传胜译，凤凰出版传媒集团，译林出版社，2011年，第198页。

[24][英]约翰·洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1964年，第59页。

[26][捷]齐泽克：《暴力——六个侧面的反思》，唐健、张嘉荣译，蓝江校，中国法制出版社，2012年，第121页。

[27]虽然在本文中无法展开对于“平等”的论述，但依然要感谢赵雪纲教授对于此话题的提示和指正。

[28][美]沃尔德伦(Jeremy Waldron)：《上帝、洛克与平等——洛克政治思想的基督教基础》，郭威、赵雪纲等译，华夏出版社，2015年，第7页。

[29][美]罗纳德·M·德沃金：《没有上帝的宗教》，中国民主法制出版社，2015年，第103页。

[30]信仰与理性、宗教与秩序、国家与教会、自由与平等，这些话题，包括洛克其他著作中所蕴含的宗教宽容理论的含义以及洛克“不宽容”、宗教哲学上的丰富的内容，都有着进一步研究和探讨的空间，本文对于宗教宽容理论的这部分总结，仅仅是一个思考的角度和层面的呈现，并非全面的分析，很多话题尚未细谈，留待以后。总之，洛克留给我们的丰富思想财富并没有被充分认识，这方面还要做很多的工作。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所编辑、博士）

（来源：《世界宗教研究》2017年第2期）

                                                          （编辑：霍群英）