[内容摘要]：斋戒制度是道教仪式的主要内容和表现形式，也是道教仪式史研究的起点。由于古代国家祭祀制度和早期道教经典对其斋戒规范的记载都非常分散，尤其是早期道经对其斋戒规范具体来源的记载很不明确，致使国内外学术界对于早期道教斋戒制度来源等问题的认识还存在不少误区。近年来更有一种影响颇大的学术观点，认为早期道教斋戒制度的确立开始于东晋末年至刘宋初年的“古灵宝经”，并且主要是源于早期印度佛教“布萨”制度的影响。文章在对古代国家祭祀制度和早期道经材料进行广泛搜集和考证的基础上，从斋戒类型和斋戒各种具体规范等方面，证明了古代国家祭祀礼制对早期道教斋戒制度及其相关戒律条文所形成的重大而深远的影响。也对古代国家祭祀斋戒和道教斋戒的性质及其与佛教“布萨”制度的根本性差异等问题进行了讨论，认为印度佛教传入中国后，其斋法的构建对本土传统祭祀斋戒和道教斋戒也有极其重要的借鉴。依据翔实的资料，从斋戒制度这一特定视角，对中古早期儒道佛三教关系的发展演变进行了富有新意的论述。
[关键词]：汉晋道教；国家祭祀；斋戒规范；佛教
道教仪式史是当前国际道教学术界最前沿的研究课题之一。道教斋戒制度既是道教仪式的主要内容和表现形式，同时又是道教仪式史研究的起点。长期以来，中外学者主要是从中国古代国家祭祀制度追溯早期道教斋戒制度的渊源。然而，近年来吕鹏志博士在境内外所发表的一系列论著，对此却提出了极具颠覆性的研究结论。其最核心的论点主要体现在两个方面：一是他认为早期道教斋戒制度的形成，与先秦秦汉祭祀礼制中的斋戒没有什么直接关系，并进而否定汉晋天师道和其他道派曾经实行过斋戒制度；二是他提出道教斋戒制度，特别是道教“斋仪”和戒律条文等，均开始于东晋末年至刘宋初年的“古灵宝经”，认为是“古灵宝经”直接促成了南朝天师道以及其他道派斋戒制度的建立。而“古灵宝经”的斋戒制度又主要是受早期印度佛教“布萨”制度影响的结果[1]。早期道教斋戒制度究竟是源于中国传统祭祀礼制，还是源于印度佛教的影响？对于这一问题的不同回答，不仅将极大地影响早期道教史一系列重大问题的研究，而且还将使早期儒道释三教关系的研究得出完全不同的结论。我们经过研究认为，早期道教斋戒制度还是以中国传统祭祀斋戒制度为基础而形成的。传统祭祀礼制对斋戒规范有极其严格而明确的规定，而这些规定对早期道教斋戒制度的形成包括相关戒律条文的制定，都产生了十分重要而深远的影响。但是，需要特别指出的是，由于古代国家祭祀制度和早期道经对其斋戒规范的记载都非常分散，尤其是早期道教对其斋戒规范具体来源的记载很不明确，致使国内外学术界对这一重要问题的认识还相当有限，甚至还存在不少误区。因此，本文将在广泛搜集早期道经材料的基础上，以斋戒制度的相关规范为中心，从一个具体方面讨论早期道教斋戒与古代国家祭祀制度之间的渊源关系。
一、古代祭祀斋戒类型和“沐浴”规定对早期道教的影响
在古代国家大事中，神明祭祀具有最重要的地位。而古代祭祀礼制对斋戒都有专门的规定。《礼记·祭统》称：“齐者，精明之至也，然后可以交于神明也。”[2]《礼记·表记》称孔子说：“齐戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”[3]《礼记外传》亦曰：“凡大小祭祀，必先斋，敬事天神人鬼也。斋者，敬也。”[4]可见，斋戒是祭祀神灵和与神灵交接不可或阙的前提。
在讨论早期道教斋戒制度与国家祭祀斋戒的关系之前，我们首先有必要弄清古代国家祭祀斋戒中“散斋”、“致斋”和“清斋”这三种最基本的概念。根据《新唐书·礼乐志》记载，国家祭祀斋戒“其别有三，曰散斋，曰致斋，曰清斋”[5]。国家祭祀斋戒一般分为“散斋”和“致斋”两个阶段。而大、中、小三种祭祀其斋戒的时间也不同。如大祭前需要斋戒十日，这十日分为两个阶段，前七日称“散齐(斋)”，后三日称“致齐”。《礼记外传》称“大祀散斋七日，致斋三日，则十日斋矣”，“中祀七日，小祀三日”[6]。但是，从东汉开始，国家大、中、小祭祀前的斋戒时间都有所缩短。《后汉书·礼仪志上》称：“凡斋，天地七日，宗庙、山川五日，小祠三日。”[7]至于东汉开始的祭祀斋戒在“散斋”和“致斋”日期上的分别，一般是：“凡大祀，散斋四日，致斋三日；中祀，散斋三日，致斋二日；小祀，散斋二日，致斋一日。”[8]
至于“散斋”、“致斋”和“清斋”的具体地点，古代祭祀礼制也有极其严格的规定。《礼记·祭义》称：“致齐于内，散齐于外。”[9]就是说“散斋”不必住在特定的建筑设施——“斋宫”或“斋室”中，而且还可以处理政务。而“致斋”阶段则必须住在“斋宫”或“斋室”中。散斋又叫“戒”，表示有所忌戒。而致斋又叫“宿”，表示宿于“斋宫”或“斋室”，也就是要求斋戒者必须昼夜都卧息在“斋宫”或“斋室”中。
在古代国家祭祀礼制中，“清斋”其实属于一种相当后起的概念，直至唐初特别是《大唐开元礼》中才开始大量使用，而且应是受到了汉晋以来道教斋戒的直接影响。但是，“清斋”作为一种特定的祭祀斋戒类型，却早在先秦秦汉时代就已经存在。而“清斋”对斋戒者的要求与“致斋”相同，其地点都必须是在“斋宫”或“斋室”中。至于二者的不同在于：一是“致斋”之前必须有一个“散斋”阶段，而“清斋”则不需要先经过“散斋”，斋戒者一般是直接进入“斋宫”或“斋室”中进行斋戒；二是“清斋”一般不像“散斋”和“致斋”那样都有非常严格的时间限制，“清斋”的时间则可长可短，短则一日，长则三月、百日、三年，等等[10]。
吉川忠夫认为早期道教的“静室”，渊源于西汉时期用于囚禁大臣具有监狱性质的建筑设施——“请室”[11]。我们经过研究认为，汉魏六朝道教中作为宗教建筑设施的“静室”，就是专门进行斋戒的场所，与传统祭祀斋戒用于“致斋”和“清斋”的“斋宫”或“斋室”等具有一脉相承的关系[12]。汉魏六朝道教“静室”还有“斋室”、“靖室”、“香室”、“闲室”、“茅室”等大量其他名称。而汉魏两晋南北朝时期道经所说的“斋戒”，其实在很多场合就是指这种斋戒时间并不固定的“清斋”。
具体到古代祭祀斋戒的具体规范和基本程序，在斋戒之前必须先要沐浴更衣。对此历代文献典章都有详细记载。《墨子·天志》称：“天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴。”《孟子》称：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”汉代赵岐注解称：“恶人，丑类者也。面虽丑，而斋戒沐浴，自治洁净，可以待上帝之祀。”[13]汉代董仲舒《春秋繁露》称：“斋戒沐浴，洁清致敬，祀其先祖父母。”他又对汉武帝称：“孔子入太庙，毎事问，慎之至也。陛下祭躬亲，斋戒沐浴，以承宗庙，甚敬谨。”[14]斋戒必须沐浴更衣，因为惟有如此，才能体现对神灵的恭敬和尊崇。
早期道教斋戒中对“沐浴”的规定直接源于古代祭祀礼制，而且其相关论述极其丰富。东汉《太上老君中经》记载“秋分之日”的斋戒称：“先斋戒沐浴，至其日，入静室中。”[15]这里是说进入“静室”中进行斋戒之前，必须先沐浴。东晋上清派经典《洞真太上素灵洞元大有妙经》称“太上曰：兆之为道，存思《大洞真经三十九章》”，“行事之日，每当先自清斋，沐浴兰汤”[16]。所谓“行事之日”就是举行斋戒仪式的日子。六朝《上清太上帝君九真中经》规定制作神丹药，“当得温慎无多口舌者，当令先斋三十日，日讫，乃捣别处静室，洁其衣服，日数沐浴，每从清香”[17]。其称“先斋三十日”实际上就是指“清斋”，而斋戒者在“静室”内亦需要“日数沐浴”。东晋末年古灵宝经《度人经》称“道言：行道之日，皆当香汤沐浴，斋戒入室”[18]。所谓“行道之日”，也是指举行斋戒仪式之日，而“斋戒入室”就是特指进入“静室”中斋戒。敦煌文书P.3663《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真经》，为《正统道藏》所失收的一部古灵宝经，该经之《下元黄箓简文·灵仙品》曰：“奉经威仪，常当使身香芳盛，以招真炁，不得混浊。”又称：“奉经威仪：登斋诵经，当香汤沐浴，以精神炁。神气不清，魂爽奔落，考由禁神曹。”丁煌认为，“东汉以迄唐宋间，道士极重视洁身的沐浴(身、心、口三业皆然)，实非袭自佛教。殷周以下，巫化的医药渐发达……洁整的要求为礼仪所严守。沐浴，成为宗教神圣仪式中，不可分割的一部分”[19]。
总之，无论是古代国家祭祀还是早期道教，都把斋戒看成是与神灵交通的前提，而二者都强调斋戒之前必须沐浴，以此体现对神灵的恭敬和虔诚。
二、古代祭祀斋戒禁酒肉和“荤辛”等规定对早期道教的影响
(一)早期佛教戒律与酒和荤腥的关系辨析
古代“荤”的含义与现在的“荤”有很大的差别。古代的“荤”一般是指具有强烈辛香气味的蔬菜，又称“荤辛”、“五辛”等等，主要是指葱、蒜、薤、韭、胡荽等等。而“腥”一般则是指鱼肉。早期道教有在斋戒期间禁饮酒、禁食荤腥等规定和戒律条文。而吕鹏志等研究者往往将这些内容，都看成是受到外来佛教“斋仪”或戒律影响最直接也是最重要的证据。例如，古灵宝经中有“禁荤辛”等相关规定和戒律条文，吕鹏志即判定“灵宝斋对饮食的规定取诸佛教斋法”[20]。六朝天师道《洞渊神咒经》卷2称斋法需要设“菜食”之斋，该书卷20又要求断绝“荤酒”，而吕鹏志认为这些都是因为《洞渊神咒经》的“斋仪”吸收了东晋末年古灵宝经的斋仪，从而受到佛教斋法间接影响所致[21]。又如，寇谦之(365-448)是北魏最著名的天师道首领，其所撰《老君音诵诫经》规定：
老君曰：厨会之上斋七日，中斋三日，下斋先宿一日。斋法：素饭菜一日，食米三升，断房室、五辛、生菜，诸肉尽断。[22]
以上寇谦之对天师道“厨会斋”的所有规定，吕鹏志认为都受到了印度佛教“斋仪”的直接影响，特别是其“厨会遵循佛教斋制，以素食为主，断绝荤辛”[23]。由于早期天师道的“厨会”(又称“饭贤”)制度，渊源于中国古代村社共同体的敬老和乡饮酒的习俗[24]，因此，我们认为以上“厨会斋”所分上斋、中斋和下斋，本身就是与国家祭祀所分大祀、中祀和小祀相对应的。而其所谓“素饭菜”和“断房室、五辛、生菜，诸肉尽断”等每一项规定，其实均源于中国传统祭祀制度。至于“厨会之上斋七日”的时间规定，与东汉以来“大祀”的七日斋戒相同。“中斋三日”，其“三”字很可能是“五”书写的讹误。因为国家祭祀礼制规定“中祀，散斋三日，致斋二日”[25]。至于“下斋先宿一日”，在古代祭祀礼制中，“宿”其实就是对“致斋”的专称[26]。所谓“先宿一日”，实际上就是指在“斋室”或“静室”中“致斋”一日。因为古代国家祭祀礼制规定，“小祀”需要“散斋二日，致斋一日”[27]。
而吕鹏志将道教“素食”以及“断绝荤辛”等规定，都直接看成是外来佛教“斋法”影响的结果。这种认识其实是对早期佛教戒律制度的误解。因为印度早期佛教僧尼的出家制度，本来是适应印度当时的游化乞食生活的。在这种生活情况下，佛教徒并没有特殊的饮食习惯和规定，亦没有所谓洁净神圣与否的饮食禁忌，所有僧尼都只能随缘饮食，供养者供养什么就接受什么，根本无法拣择挑剔食物，只要不是特地为了某一些托钵者而杀，纵然鱼肉等食物也不拒绝。因此，小乘佛教虽然很早就实行严格的“不杀生”戒律，但是却没有实行严格的“素食”制度。苏远鸣也认为在印度原始佛教中，其“布萨”之日“并不举行斋戒和实行比平时更严格的饮食规定”[28]。
大量早期佛教律典亦能证明，释迦牟尼和他的弟子并未实行严格的禁食肉食的制度。相反，小乘佛教戒律都主张可以吃所谓“三种净肉”。陈寅恪的名篇——《崔浩与寇谦之》一文认为，佛教对北魏寇谦之“清整道教”影响最大也是最直接的，是后秦弘始七年(405)罽宾僧人弗若多罗与鸠摩罗什合译出的《十诵律》[29]。然而，《十诵律》就记载，释迦牟尼曾经严厉斥责其堂弟提婆达多要求实施“苦行”包括彻底“素食”的主张。释迦牟尼明确称：
痴人，我不听噉三种不净肉，若见、若闻、若疑。见者，自眼见是畜生为我故杀；闻者，从可信人闻为汝故杀是畜生；疑者，是中无屠卖家，又无自死者，是人凶恶能故夺畜生命。痴人，如是三种肉我不听噉。
痴人，我听噉三种净肉。何等三？不见、不闻、不疑。不见者，不自眼见为我故杀是畜生；不闻者，不从可信人闻为汝故杀是畜生；不疑者，是中有屠儿，是人慈心，不能夺畜生命；我听噉如是三种净肉。[30]
以上是说，以乞食为生的僧众，只要能够确定自己没有亲眼看见、亲耳听见和怀疑是特地为招待僧人而特意宰杀的肉都可以吃，在这种情况下的肉食并不触犯杀生戒。又如，姚秦佛陀耶舍与竺佛念在公元410至412年翻译的《四分律》也称：“有三种不净肉不应食，若见闻疑为己作。有三种净肉应食，不见闻疑不为己作。”[31]《四分律》还称佛言“听食种种鱼得肉”，“听食种种肉得羹”[32]。
由于佛教传入中国后，主要通行小乘戒，因此，有关“戒酒肉”的情况，一般只是停留在僧侣个人修行的范畴。直到南朝梁武帝时仍然如此。康乐认为“佛教初入中国时，虽然带来了印度传统戒杀生的观念，然而僧团本身并没有将此一观念与素食视为一体，尽管有个别的僧侣坚持素食”[33]。严耀中也认为“南朝以前僧人完全素食者少”[34]。
印度大乘佛教经典的最早出世可以追溯至公元前1世纪。但是，直到3世纪中叶以后即属于中期大乘佛教的经典，才明确提出了“禁止食肉”的主张，这些经典包括《大般涅盘经》(《大乘涅盘经》)、《楞伽阿跋多罗宝经》(《楞伽经》)、《央掘魔罗经》、《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》、《佛医经》、《象腋经》、《正法念处经》、《杂藏经》、《大云经》与《宝云经》等等[35]。而这些大乘佛经之所以禁止食肉的根本原因，与早期小乘佛教完全一样，都纯粹是为了避免杀生。至于作为梁武帝制定禁断僧人酒肉法令依据的经典——《大般涅盘经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《央掘魔罗经》，其翻译则晚至5世纪初期。
众所周知，梁武帝在历史上以崇佛著称，至天监十八年(519)他颁布《断酒肉文》[36]，指斥“三净肉”的说法都是“邪说”，并依靠国家行政命令在佛门中强制性地推行“素食”。如果僧尼不服从诏令，即以“当如法治，驱令还俗，与居家衣，随时役使”相威胁。汤用彤认为：“自汉以来，僧徒因许食三净肉，未普断杀。梁武帝乃依《涅盘》、《四相品》等经文，制断酒肉。”[37]任继愈等则将梁武帝《断酒肉文》的要点之一归纳为：“把禁酒肉与佛教的善恶果报、生死轮回教义以至成佛论结合起来，说饮酒食肉将遭苦报，‘皆断佛种’。”[38]此后，又有北方的齐宣帝、周武帝等相继颁布相关法令，“素食”制度才开始在佛教内部确立起来[39]。然而，直至今天，印度、中亚、东南亚、日本以及蒙藏等地区的佛教，都没有“素食”的传统。因此，印顺认为中国佛教的“素食”即不食肉，“千百年来为我国佛教界的传统美德，符合深刻而崇高的佛教精神!唯有具备深厚文化根柢的中国佛徒，才能把它充分地发挥出来”[40]。
(二)古代国家祭祀斋戒对酒肉荤辛的禁止
汉晋道教包括天师道斋法中关于“素食”和“禁荤辛”的内容，其实均源于中国传统祭祀制度中斋戒的规定。《礼记·月令》称“君子齐戒”，需要“薄滋味，毋致和，节嗜欲，定心气”[41]。因此，斋戒期间必须在饮食等多方面严格遵守一系列相关戒规。《论语·乡党》称：“齐必有明布衣，齐必变食，居必迁坐。”朱熹注称：“变食，谓不饮酒，不茹荤。迁坐，易常处也。此一节，记孔子谨齐之事。杨氏曰：‘齐所以交神，故致洁变常以尽敬。’”[42]所谓“迁坐，易常处也”，主要是指斋戒者必须在“斋宫”或“斋室”中进行“致斋”。《礼记·玉藻》称：“子卯(日)，稷食菜羹。”[43]意即在“子卯日”(甲子、丙子、戊子、庚子、壬子日以及丁卯、己卯、辛卯、癸卯、乙卯日)这样特定的斋戒日子，不得饮酒食肉，应以粟米饭和菜羹为食物，实际上也就是“菜食”或“素食”。《礼记外传》称：“斋必变食，去荤膻也。”[44]汉代许慎《说文解字》卷4称：“膻，肉膻也。”指有膻味的兽肉，泛指肉鱼类食物。《庄子·人世间》记载颜回问道于孔子，孔子曰：“斋，吾将语若。”颜回称：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣，如此则可以为斋乎？”孔子回答称：“是祭祀之斋，非心斋也。”[45]可见，中国古代“祭祀之斋”本来就包括“素食”、“不饮酒”、“不茹荤”等这样一些规范和规定。
东汉明帝时周泽任职太常，太常是朝廷专门掌管宗庙祭祀礼仪的官员。《后汉书》记载，周泽“清絜循行，尽敬宗庙，尝卧疾斋宫，其妻哀泽老病，窥问所苦。泽大怒，以妻干犯斋禁，遂收送诏狱谢罪。当世疑其诡激。时人为之语曰：‘生世不谐，作太常妻，一岁三百六十日，三百五十九日斋’”[46]。而唐李贤注引东汉应劭《汉官仪》，在“三百五十九日斋”之后，还有“一日不斋醉如泥”。意即身为太常的周泽需要负责各种祭祀活动，一年之中几乎天天都要斋戒，因而几乎要常年禁酒。然而，在极少数不需要斋戒的日子却又喝得烂醉如泥。古代国家祭祀斋戒的规定都具有法律的效力，王公贵族触犯这些禁戒，也要受到严刑峻法的制裁[47]。
至于中国古代祭祀礼制规定斋戒期间禁食荤辛酒肉的原因，林素娟认为，中国古代饮食观自原始信仰时期即透过交感巫术不断发挥影响力，饮餐具有神秘互渗及气的感通功效，还具有转变身心的重要功能，因此在礼仪、祭祀及生命过渡仪式中扮演着举足轻重的地位。而“斋戒以及祭祖仪式，是一个转化身心、与神圣沟通的过程。既要求转化身心，由俗世进入神圣领域，由平常而至非常”；“饮食在气化的宇宙论及身体观的背景下，具有互渗、交感、转化身心的神秘功效”；“因为饮食与身心状态有十分密切的关系，不洁的饮食将造成身心的污染，反之，洁净的饮食有助于身心之净化”[48]。因此，中国传统祭祀斋戒从本质上来说，反映的是人与神之间的关系。斋戒期间禁断荤辛酒肉等，其根本目的是使斋戒者保持身心的洁净，并以此表达对神灵的恭敬虔诚。
(三)汉晋道经所见古代祭祀斋戒相关规范的影响
古代祭祀礼制的相关规定，对早期道教斋戒制度具有非常直接而深刻的影响。我们试以汉晋时期一些最具有代表性的道教经典来讨论。东汉《太上老君中经》卷上“第二十六神仙”称：
子欲为道，当先历藏，皆见其神，乃有信……不出静室，辞庶俗，赴清虚，先斋戒，节饮食，乃依道而思之。[49]
所谓“历藏”就是指道教的存思[50]。存思是道教一种极其重要的通神方法，又称“存想”、“存神”、“思神”等等。“存思”体现为一种内在的意念行为，即闭目默想体内或体外诸神的形象。而存思的修炼与斋戒密不可分，而且必须是在“静室”中进行的。以上是说进入“静室”斋戒之前，需要“节饮食”，即在饮食方面必须做到节制，此即包括禁食荤辛肉鱼和“五辛”等食物。因为该经卷下“第三十八神仙”又称：“乘炁服丹入室之时，无食生物，禁食五畜肉。五畜肉者，马牛羊猪狗也……禁食五辛，臭恶自死之物，慎勿食。”[51]所谓“乘炁服丹入室”的“入室”，即代表进入斋戒修炼所用的“静室”。而葛洪《抱朴子内篇·金丹》记载“九液金丹”的烧炼亦称：
合此大药皆当祭，祭则太乙元君老君玄女皆来鉴省……必入名山之中，斋戒百日，不食五辛生鱼，不与俗人相见，尔乃可作大药。作药须成乃解斋，不但初作时斋也。[52]
早期道教认为金丹“大药”烧炼成功必须得到天上神灵的帮助，而祈求神灵降临并与之交通，就必须在远离俗人的名山中进行长达一百天的斋戒，而且“斋戒”与“作药”过程相始终。其“不食五辛生鱼”即与传统祭祀斋戒规定相同。早期道教的“乘跷”，据称是一种可以日行万里的法术，葛洪又称：“乘跷须长斋，绝荤菜，断血食，一年之后，乃可乘此三跷耳。”[53]葛洪认为修炼乘跷所需要的“长斋”，其具体时间是一整年。而“断血食”即断绝鱼肉，即指“素食”，或称“菜食”。葛洪在《抱朴子内篇》中还有一系列反对“煞(杀)生血食”鬼神的主张，其实也与此有关[54]。
《黄庭内景经》是魏晋时期论述道教“存思”最著名的经典之一。该书论及各种“存思”方法的禁戒时称：
大都通忌食六畜及鱼臊肉，六畜，牛马猪羊鸡犬也。鱼臊当谓生臊耳，故为禁也。忌五辛，生葱、蒜、薤、韭、胡荽也。[55]
以上这些禁绝荤腥的规定显然都与斋戒以及存思修炼密切相关。陶弘景所编《真诰》和《登真隐诀》，汇集了东晋中期上清派真人所传授的各种真本以及真人诰诀，其中《真诰》即称：“诸为道者，酒肉最为大忌。酒之为物，能使人识虑昏迷，性怀乱僻。”[56]
古灵宝经《太上洞玄灵宝五符序》的形成经历了汉魏两晋时期，而其最后成书应早在东晋末年以前。该经卷中之“灵宝黄精方”称：
先沐浴兰香，斋戒三日，避妇人，断食猪犬肉。食此物肉令人死，不得上天，但止泰山，入三官地狱，为守槛鬼吏。此科施于道士矣。又忌食猪犬肉者，食之，令人老则忘误，面目黡瘦，齿败身坏。夫食清真者长生，食秽浊者命断也。[57]
该经将斋戒期间不能食肉的禁戒作了前所未有的强调，即如果“斋戒三日”期间食用了猪犬肉，不但无法上天成仙，还要被打入泰山之下的三官地狱。而其所谓“食清真者长生，食秽浊者命断也”，则说明这种道教饮食方面的禁忌与古代养生思想有关。例如，《吕氏春秋·本生》就说：“肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。”同时也与自先秦秦汉以来“气”的观念和“行气”的修炼有关。古代所谓“行气”又称“食气”、“服气”、“炼气”、“吐纳”等等。“行气”作为一种重要修炼方法，有其非常悠久的传统。长沙马王堆汉墓出土的医书中即有《却谷食气》篇[58]。西汉初大儒戴德所撰《大戴礼记》称：“食气者神明而寿，不食者不死而神。”[59]汉代《太平经》称：“是故食者命有期，不食者与神谋，食气者神明达，不饮不食，与天地相卒也。”[60]而“行气”的修炼又必然与“斋戒”相关。例如，《太平经》称：“故上士将入道，先不食有形而食气，是且与元气合。故当养置茅室中，使其斋戒，不睹邪恶，日练其形。”[61]这里的“茅室”实际上就是“静室”。葛洪《抱朴子内篇》称“行炁大要，不欲多食，及食生菜肥鲜之物，令人炁强难闭”[62]。所谓“生菜”是指生冷未煮的蔬菜。因此，葛洪称“仙法欲止绝臭腥，休粮清肠”[63]。而这也是葛洪《抱朴子内篇》所称斋戒期间“禁五辛”和禁食鱼肉等的主要原因之一。前述寇谦之亦是服气导引之术的修炼者。根据《魏书·释老志》记载，北魏神瑞二年(415)，寇谦之在嵩山被太上老君授予《云中音诵新科之诫》20卷，又被授予“服气导引口诀之法。遂得辟谷，气盛体轻，颜色殊丽。弟子十余人，皆得其术”[64]。而《北史》记载李皎“为寇谦之弟子，遂服气绝粒数十年，隐于恒山。年九十余，颜如少童”[65]。
总之，由于道教斋戒修炼方法不少都可以追溯到汉末道教形成以前，因此，早期道教斋戒的“素食”和禁饮酒和“禁荤辛”等都有其自己的渊源，与外来佛教的影响无关。
(四)汉晋道教禁断酒荤腥及其与佛教的差别
早期印度佛教也有禁食“荤辛”等规定，然而却有自己的解说。印顺指出：“在佛法中，荤是荤辛，指葱蒜薤韭等臭味极重的蔬菜。如大家吃它，倒也彼此无所谓；一人、少数人吃，而大众不吃，那股怪味，别人闻到了是不免恶心的。所以佛弟子避免食它；如由于治病而不能不食，即不许参加群众的集会，以避免别人的嫌厌。佛教遮制食荤，本义如此，与一般所说的不食荤(不食肉)，并不相同。”[66]佛教戒律也有相关规定，如果吃了荤菜就要单独居住，或者距离他人数步以外，并在他人下风处而坐，或者必须漱口以至于没有臭味为止。很显然，早期印度佛教禁食荤辛等戒律的起源，主要是出于教团内部人际关系的考虑，与人同神灵之间的关系无关。
然而，中国古代祭祀礼制和早期道教规定在斋戒期间禁食酒肉荤辛，则纯粹是斋敬神灵的需要。自汉代《太平经》以来，道教即有其系统发达的身神观念，即人体的各个部位和器官都有神灵居住，而道教神灵包括身神都非常忌讳酒肉以及“五辛”等这样一些“不洁”之物。例如，《太平经圣君秘旨》系唐末道士闾丘方远依据《太平经》编成，该书就规定：“守一之法，少食为根，真神好洁，粪秽气昏。”[67]意即人身体中的神灵都喜好洁净，而食用“五辛”以及酒肉等“不洁”之物，就会使人体内部变得“粪秽气昏”，而真神就会逃离。《正统道藏》洞神部方法类所收《显道经》，《道藏通考》考定其成书于西晋之前，并推断可能是3世纪的经典[68]。根据相关研究，《显道经》与三国曹魏时期王图所撰《道机经》属于同一部经典[69]。《显道经》称老子曰：“食谷满腹，腐污盛粪，神不居形。”[70]道教认为人即使长期食用五谷，其体内也会不洁净。而这一点也成为道教倡行“辟谷”、“服气”等的重要原因之一。即如果身体内不净，身神就不会在其中驻守。如果身神长久游离在人体之外，人就必然会加速死亡。
至于道教的身神为什么需要这样的环境，《太上老君虚无自然本起经》对此也有专门论述，其文称：“夫守道之法，当熟读诸经，还自思惟我身神本从道生，道者清静，都无所有，乃变为神明”；“神本从道生，道者清净，故神本自清净”[71]。可见，“身神”之所以崇尚“清静”和“清净”，最终根源于“道者清静”和“道者清净”，而“身神”在本质上仍是“道”的产物。
在六朝各道派的经典中，与此相关的论述都极其丰富。上清派《太微灵书紫文仙忌真记上经》，原系《灵书紫文》之一，简称《仙忌真记》。根据贺碧来(Isabelle Robinet)的研究，该经属于东晋中期最初出世的一批上清经之一[72]。该经列举“败仙相者十条”，其中第八为“勿食五辛之菜，则五藏恶臭，三华溃乱，神不正达，精胎下沦，魂魄生离，赤子烦顿，飞灵失守，眼光流逮，此八败仙相也”[73]。六朝《太极真人说二十四门戒经》之第十九诫，为“不得杂食荤辛葱蒜韭薤，身中臭秽，神灵不居”[74]。《无量变生经》称：“食肉及五辛，神不居人身中也。”[75]刘宋初年《太真科》曰：“香灯相续，存神习真，真灵来降。不得空受治职而无室庐，而逐利养，请乞启告，秽杂不精，千(干)灵忤气，人物疑惑，毁笑成愆。当陋居家，粗衣蔬食，急营治舍。若混杂乱误，五刑论。”[76]其称“粗衣蔬食，急营治舍”，主要是因为早期道教认为只有维持身心以及周围环境的高度洁净，神灵才能降临或进驻存思者的体内，而修道者也才能真正达到与神灵交通。
古灵宝经《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》称斋戒修炼，必须“绝酒、声色、嫉妒、杀害、奢贪、骄怠也。次断五辛、肥生、滋味之肴也。次令想念兼冥，心睹清虚也。次服食休粮，奉持大戒，坚质勤志，导引胎息，吐纳和液，修建功德”，“道行如此，乃可镇以灵药，餐于云芽，尸虫沉落，秽漏消灭，三宫涤荡，五脏安闲矣”[77]。可见，该经将“绝酒”、“断五辛、肥生、滋味之肴”等等，都看成是斋戒养生修炼的需要。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》又称：
道士远绝人迹，静栖名山，修是长斋，独处幽谷……道士服食五谷，断无所饵则已。若服药物，正中服之也。过中听饮清〔水〕，饮而绝食，平旦饮粥，日中菜食。斋限竟，解斋，如设大厨状，唯宜洁净尔，果随时珍……建斋极，可食干枣。鹿脯腊是生鲜之物，一不得享也。[78]
在前面讨论的基础上，我们对此还可以作进一步的解释。第一，古灵宝经的“素食”和“禁荤辛”等内容，均源于古代祭祀制度和汉晋道教本身的斋戒规定。所谓“斋限竟，解斋，如设大厨状”，是说当斋戒日期届满后，就解除斋戒的相关限制，并可以比较放开地来吃，唯一强调的就是食物的洁净。而所谓“建斋极，可食干枣”，则是说当斋戒达到顶峰状态时，可以食用干枣，而此时即使用鹿肉制成的腊脯亦不可食用。第二，该经明确提出了斋戒期间“日中菜食”的主张。其所谓“过中听饮清(水)，饮而绝食”，又可称为“午后不食”，其含义与“日中菜食”的说法相同。刘宋初年《太真科》称：“道士能日中一食，不飧秽恶，随月斋戒，昼夜不怠，不害一切，拔度蜎飞，当得至道。”[79]又称“学道乐生，好法修术，长斋菜食，得道乃休，此第一业也”[80]。而吕鹏志认为《太真科》的“日中一食”和“长斋菜食”，都是“本诸灵宝斋戒的饮食规定”，其根源则是灵宝斋戒所受佛教“斋仪”直接影响所致[81]。
我们在前面已指出，在特定斋日“菜食”或“素食”并非源自早期印度佛教的影响，而是源于古代祭祀制度和汉晋道教。而“日中一食”或“日中菜食”其实也并非始于古灵宝经。例如，《真诰·阐幽微》就记载，东汉明帝时著名道士辛玄子，原名辛隐，陇西定谷人，“少好道，遵奉法戒，至心苦行。日中菜食，炼形守精，不遘外物。州府辟聘，一无降就。游山林，弃世风尘”[82]。而以上记载直接源自东晋兴宁(363-365)年间杨羲和许谧父子降神而出的真人诰示。可见，汉晋时期道教内部其实一直都有“日中菜食”的传统。另外，佛教内部“日中一食”的规定，主要是指自早晨至中午间为可以进食时间，过中午以迄次日早晨以前，皆不许进食。而中古道教“日中一食”或“午后不食”的规定，其实与佛教仍存在关键性的差别：一方面，与印度佛教修行者将“日中一食”作为一种日常生活的常态不同，道教的“日中一食”，仅仅是在其特定的斋戒期间才予实行；另一方面，道教的“日中一食”往往是与“夜半生气时食”等规定相辅相成的，因而其特定的宗教含义和具体内容，其实与外来佛教“日中一食”制度并无必然的联系[83]。
汉晋天师道的“三会日”，是指在正月七日、七月七日、十月五日天师道信徒的集会，“三会日”实际上也是天师道的集体性“斋会”之日。陆修静《道门科略》称：“师民皆当清静肃然，不得饮酒食肉，喧哗言笑。”[84]并强调“五辛之菜，六畜之肉，道之至忌”[85]。前引北魏寇谦之《老君音诵诫经》称“厨会之斋”，亦要求禁断“五辛、生菜，诸肉尽断”。而《三天内解经》称张道陵所受“三天正法”规定“治病疗疾，不得饮酒食肉”[86]。至于天师道的信奉者在斋戒期间为什么必须要禁断酒肉呢？《三天内解经》对此也有专门解说，其文称：“夫为学道，莫先乎斋。外则不染尘垢，内则五藏清虚，降真致神，与道合居。能修长斋者，则合道真，不犯禁戒也。”[87]早期天师道认为只有“五藏清虚”，才能达到“降真致神，与道合居”。可见，在斋戒期间禁酒、禁食荤腥等规定，其实均属于汉魏以来道教各派所共同遵循的规范，而其真正的渊源则是先秦秦汉祭祀斋戒制度。
还需要补充说明的是，汉晋时期道教有关禁酒、禁食荤腥等规定，并不是道教徒入道之后终身都必须要遵守的规定和戒律，而只是在特定斋戒修炼期间才严格实行。前引与三国曹魏时期王图所撰《道机经》有关的《显道经》记载：
或问：道已后几日可得食重物熏菜不？老子曰：道成后百日，欲得为食，以要节少为本。[88]
以上所谓“道已后”和“道成后”，都是指其特定的斋戒修炼完成之后；而所谓“熏菜”，《说文解字》称：“熏，香草也。”因此，其所谓“重物熏菜”，应是泛指在斋戒期间禁止食用的荤辛鱼肉等食物。而在斋戒修炼之后的相应时间，虽然仍提倡以节制为宜，但是却允许食用。前引《抱朴子内篇·金丹》所称“斋戒百日，不食五辛生鱼，不与俗人相见，尔乃可作大药。作药须成乃解斋”，所谓“解斋”，就是解除斋戒的状态，重新恢复平常的生活。而这一点也恰恰说明斋戒“不食五辛生鱼”等规定，只适用于“斋戒百日”期间。《云笈七签》记载道教“朝真仪”，称道教内部每月一日、十五日、三元日、庚申日、甲子日、本命日、三会日、八节日等定期斋戒日都要举行“朝真仪”，其相关规定包括：“凡入靖朝礼，预先一日不食五辛酥奶酪，能常断尤佳。若未能常断，但修行日慎勿食之。”[89]所谓“入靖朝礼”，是指道教徒进入“靖室”(即“静室”)中斋戒向道教尊神朝拜并与之交接。《云笈七签》又称“已上五等朝仪，及魏夫人传嵩岳吴天师，亦常用此仪也”。据此也可以确定，六朝至唐代道教一般只要求在这些特定斋戒期间禁断“五辛酥奶酪”等。虽然道教认为“能常断尤佳”，然而，却并非要求道教徒在斋戒日期之外也一定要彻底禁断。而这种规定恰恰证明，六朝隋唐道教内部传承的主要是作为本土祭祀礼制组成部分的斋戒制度。
(五)古代祭祀制度和汉晋道教之斋戒规范对本土佛教的影响
吕鹏志认为道教开始制定出自己的戒律条文，开始于东晋末年古灵宝经对佛教戒律的直接模仿，强调“道教史上最早模仿佛教‘戒本’的是古灵宝经，也是古灵宝经最早将戒引入斋仪之中”[90]。他认为南朝天师道等因为受到古灵宝经的影响，才开始制定出《老君百八十戒》等天师道的戒律条文[91]。众所周知，释迦牟尼为了因应印度早期佛教固定团体的出现及其建立戒律规范的需要，才根据宗教生活的实际需要而开始逐步制定各种戒律，也即所谓“随犯随制”[92]。从汉末道教正式形成到东晋末年古灵宝经之前，道教特别是天师道一直都有大规模的教团组织。吕鹏志却断定这二百多年中道教从来没有或者根本制定不出自己的戒律。这一结论恐怕既不符合道教作为一般宗教的特征，也难以解释道教本身长达二百多年的重要发展。
古灵宝经其实就有对天师道《老君百八十戒》的直接征引[93]。而国际学术界一般都认为其年代是在古灵宝经之前的魏晋时期[94]。又如，早期天师道重要经典《女青鬼律》原为8卷，现存《正统道藏》中为6卷。《女青鬼律》卷3《道律禁忌》共记载戒律条文二十二条。而该经本身非常明确地将这批“道律”称为“善戒之文”。关于《女青鬼律》形成的年代，中外学术界有三国、西晋、东晋后期等多种说法。但是，一般都认为该经的出世最晚也要早于东晋末年古灵宝经。施舟人(Kristofer Schipper)等认为该经出世在三国时期，并且认为可能是现存最早的天师道经典，甚至比《大道家令戒》还要早[95]。因此，吕鹏志认为天师道所有戒律条文都是因为受古灵宝经的影响才出现的。这种观点与早期天师道的实际情况有较大差距。对此，我们将另作专门讨论。
我们在此仅以早期道教“素食”和禁断“荤辛”的戒律来讨论。《老君百八十戒》第十戒为“不得食大蒜及五辛”，第二十四戒为“不得饮酒食肉”，第一百七十四戒为“见膻不食”，第一百七十六戒为“能断众生六畜之肉为第一，不然则犯戒”，第一百七十七戒为“能食菜最佳，而不可向王者”[96]。这些戒律条文，应该是与其斋戒制度中的“素食”和“禁荤辛”等规定紧密相关的。在此基础上，古灵宝经《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》之“中元品戒”即有“学者及百姓子贪食五辛之罪”，“学者及百姓子贪浊滋味肥荤之罪”。又如六朝《正一旨教斋仪》有“威仪十二法”，其一即为“不得食含血有生炁之物，熏辛之属，唯得食菜，非向生之月”[97]。吕鹏志将以上这些戒律条文，均看成是因为古灵宝经而间接受到佛教“斋仪”影响的结果。在前面的讨论中，我们证明早期道教“素食”和“禁荤辛”等规定，与外来佛教“斋仪”的影响并没有直接关系。另外，《老君百八十戒》等的相关规定，其实在天师道戒律中也可以找到其更早的来源。例如，保存在《太上老君经律》中的“道德尊经想尔戒”，又称“想尔戒”或《想尔训》，学术界一般认为是与汉末《老子想尔注》直接相关的天师道戒律[98]。而其中就有“戒勿食含血之物、乐其美味”，“戒勿杀、言杀”，“戒勿恣身好衣美食”[99]。《女青鬼律》之“道律禁忌”第三条即为“不得饮酒食肉”。
施舟人论述有关早期道教包括天师道“素食”等戒律来源时指出：
如果我们说其中有佛教的影响，从历史的上下文来看，则不易论证，因为佛教要对天师道及比天师道出现更早的太平道产生影响，从时间上说难免有些牵强……当时道教提出不食肉不饮酒的戒律，有自己十分明确的背景，即反对上古的血食牺牲和飨饮制度，与佛教的禁酒肉有着截然不同的理由。总而言之，当时中国的道教与佛教有一些类似的规定，但不一定存在互相影响。[100]
以上结论堪称卓识。不过，在其基础上我们还需要强调两点：一是早期道教“不食肉不饮酒的戒律”应直接源自古代国家祭祀制度；二是古代祭祀制度和早期道教的斋戒规范，其实对本土佛教斋法的建立也有非常重要的影响。
早在东汉佛教传入之初，佛教就开始借鉴模仿中国传统祭祀及其斋戒制度。汤用彤对此有大量论述。他认为“佛教在汉代纯为一种祭祀”，“汉代佛教为道术祠祀之一，实无可怪也”，“汉代既视佛为变化不死之神人，故斋戒祭祀遂为此教之主体”[101]。东晋郗超(336-377)所撰的《奉法要》，是研究本土佛教斋法最重要的文献之一。该书对于佛教徒一般性的修斋有详细说明，其文曰：
已行五戒便修岁三月六斋。岁三斋者，正月一日至十五日，五月一日至十五日，九月一日至十五日。月六斋者，月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。凡斋日皆当鱼肉不御，迎中而食，既中之后，甘香美味一不得尝，洗心念道归命三尊，悔过自责行四等心，远离房室不著六欲，不得鞭挞骂詈、乘驾牛马、带持兵仗，妇人则兼去香花脂粉之饰。[102]
以上内容具有非常浓厚的本土宗教的影响。首先，以上“岁三斋”，即每年正月、五月、九月上半月的斋戒，又称“三长斋”，这是中国佛教所独有的斋戒类型。其形成应与中国古代祭祀礼制和早期道教的“长斋”观念有关。而“月六斋”即每个月的六天斋戒，则较多地出现在六朝汉译佛经对所谓“布萨”制度的记载中。而这些“布萨”日期，根据我们的研究，其实都与中国古代历法中的“晦朔弦望日”有关。中国先秦至汉晋时期的礼俗和早期道教，都已将“晦朔弦望日”等确定为定期斋戒日期。而真正的印度佛教“布萨”始终都是每半月举行一次。因此，不应该是汉晋道教定期斋戒“模拟仿效”了外来佛教的“布萨”制度，而是恰恰相反[103]。
其次，《奉法要》明确规定“凡斋日皆当鱼肉不御”和“远离房室不著六欲”。其将“素食”和“远离房室”等斋戒规范的施行限定在其特定的“斋日”，则属于极为典型的古代祭祀斋戒和汉晋道教斋戒的传统。至于其规定斋戒期间“不得鞭挞骂詈、乘驾牛马、带持兵仗”等规定，则应与早期道教戒律的影响有关[104]。
而汉译佛经对食用鱼肉荤辛态度的彻底转变也证明了这一点。从5世纪初期在中国南北相继翻译的一批最有代表性的律典来看，佛教律典一直都承认“鱼肉”本身属于美食，例如，405年鸠摩罗什所译《十诵比丘波罗提木叉戒本》[105]、后秦弘始十二年(410)至十五年佛陀耶舍译《四分律比丘戒本》[106]、418年佛陀跋陀罗与法显一同合译的《摩诃僧祇律大比丘戒本》[107]、刘宋罽宾三藏佛陀什等译《弥沙塞五分戒本》[108]。这些律典规定，僧尼如在病中则可食用鱼肉奶酪酥油等“美食”。至于平常之所以要断除这些“美食”的原因，则纯粹是缘于佛教修行必须克制自己的欲望，所以还是要尽量避免。
然而，从5世纪初期开始，随着《大般涅盘经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《央掘魔罗经》等大乘佛经被翻译出世，这些大乘经典围绕“不杀生”主要进行了两方面最重要的创新：一是将轮回的观念直接引入进“不杀生”的禁戒中，即认为任何人吃肉都有可能吃到自己的亲属，因此，食肉就等于杀生；二是原始佛教的律典原来一直都将鱼肉列为“美食”，但是，这一时期的大乘佛教却改变了佛教内部这种传统看法，从此将其纳入“不净”的范畴。
康乐的研究阐明了从印度佛教创始到5世纪的大乘佛典，鱼肉究竟是如何从“美食”向“不净”食物转变的历史过程。他认为：“肉食从传统美食的一种，一直到最后转变成‘不净’的食物，其间的过程是相当复杂曲折的。不杀生的观念固然可说是个根本的动因，但其影响，如就本文的叙述看来，似乎也只能算是间接的。”[109]不过，他又强调大乘佛教的这种肉食“不净”观念，直接影响了葛洪、寇谦之和陆修静等所代表的中古道教饮食观[110]。我们认为这一论点却还可以进一步讨论。
首先，正如康乐所说，5世纪初大乘佛教中有关肉食为“不净”的说法，在古代印度佛教中找不到任何依据。公元前2世纪成书的古婆罗门教的法典——《摩奴法论》(Manava-Dhama-Sastra)[111]，与大乘佛教的兴起在时间上有重迭之处，从中也找不到丝毫的踪迹。而且，这种说法不但与佛教世代相传的律典相违背，而且也在古往今来除中国以外的所有佛教传播地区都找不到任何同样的例证。其次，根据我们前面的讨论，汉晋道教斋戒制度和戒律却非常明确地把鱼肉和荤辛视为“不洁”、“不净”之物，并因此大量制定了斋戒期间必须“素食”和“禁荤辛”等规范和戒律。正因为如此，我们认为自南朝初以来，汉译大乘佛教经典中的鱼肉从原来的“美食”向“不洁”的转变，是受到了汉晋道教斋戒制度的深刻影响。对此，我们试以几种最具有代表性的佛教资料来讨论。
5世纪初后秦鸠摩罗什翻译的大乘经律《梵网经》正式提出了禁食五辛。其中说：“若佛子，不得食五辛：大蒜、革葱、慈葱、兰葱、兴渠，是五种，一切食中不得食。若故食者，犯轻垢罪。”[112]刘宋求那跋陀罗于434年所译《楞伽阿跋多罗宝经》称：
驴骡骆驼狐狗牛马人兽等肉，屠者杂卖，故不应食肉。不净气分所生长，故不应食肉。众生闻气悉生恐怖，如栴陀罗及谭婆等，狗见憎恶，惊怖群吠，故不应食肉。又令修行者慈心不生，故不应食肉……令诸咒术不成就，故不应食肉。以杀生者见形起识深味著，故不应食肉。彼食肉者诸天所弃，故不应食肉。令口气臭，故不应食肉。多恶梦，故不应食肉……尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：“曾悉为亲属，鄙秽不净杂，不净所生长，闻气悉恐怖。一切肉与葱，及诸韮蒜等，种种放逸酒，修行常远离……饮食生放逸，放逸生诸觉，从觉生贪欲，是故不应食。由食生贪欲，贪令心迷醉。迷醉长爱欲，生死不解脱……酒肉葱韮蒜，悉为圣道障……及违圣表相，是故不应食。”[113]
以上将各种肉食列为“不净”的主要原因之一，是其将肉食与“不净气”相联系。其称“不净气分所生长，故不应食肉”。又称“彼食肉者诸天所弃，故不应食肉。令口气臭，故不应食肉”。这里的“诸天”就是佛教天神的总称。以上又将吃葱蒜等“五辛”的过失与饮酒吃肉相提并论，认为它们都能增长爱欲，障碍圣道，所以不能食用。正如我们前面所讨论的，这些说法均应与道教“素食”观念有关。因为道教斋戒制度坚持“素食”反对肉食最根本的原因即与“气”的观念和触犯神灵的观念有关。至于这些汉译大乘佛经中之所以出现本土宗教内容的原因，我们可以借用中村元的观点来解释，他认为，“佛教移入中国后，过去一般认为，随着时间的迁移，逐渐和中华民族的思想同化。但是当我们再进一步调查时，就会发现佛典的汉译本身就显著受到儒家思想的规定。佛教在入到中国最初的一瞬间已受到儒教极大的影响”[114]。也就是说，这些佛经中具有中国本土宗教色彩的内容，是在其翻译过程中形成的。
南朝梁天监十八年(519)，梁武帝在这批大乘佛教经典基础上正式发布的《断酒肉文》，又进一步称：
在家人虽复饮酒噉肉，门行井灶，各安其鬼。出家人若饮酒噉肉，臭气熏蒸，一切善神，皆悉远离，一切众魔，皆悉欢喜……凡食鱼肉嗜饮酒者，善神远离，内无正气，如此等人，法多衰恼。[115]
梁武帝直接将食用酒肉熏辛与触犯神灵联系起来，强调饮酒食肉会导致人体“臭气熏蒸”、“内无正气”，并因触犯神灵而最终导致“善神远离”，以上说法明显与汉晋道教的斋戒规范密切相关。梁武帝在历史上虽然以崇佛著称，但是其早年却是一个虔诚的道教徒。《隋书·经籍志》记载梁武帝“弱年好事，先受道法，及即位，犹自上章，朝士受道者众”[116]。即使在其皈依佛教后，仍然与道士陶弘景等关系密切[117]。因此，其发布《断酒肉文》完全有可能受到了道教斋戒制度的影响。在梁武帝宣布《断酒肉文》之后，肉食(不论其是否“净肉”)都属于不正当的行为，素食亦自此成为中国佛教徒的普遍戒律。
自唐代以来，《大佛顶首楞严经》(简称《楞严经》)一直被视为中国佛教最重要的经典之一。该经译者般剌蜜帝大师，中印度人，居广州制止道场，于唐中宗神龙元年(705)五月从灌顶部中诵出，译成一部10卷，乌苌国沙门弥伽释迦译语，前宰相兼文士房融笔受，罗浮山僧人怀迪证译[118]。《大佛顶首楞严经》卷8云：
是诸众生求三摩地，当断世间五种辛菜。是五种辛，熟食发淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽，咸皆远离，诸饿鬼等因彼食次，舐其唇吻常与鬼住，福德日销长无利益。是食辛人修三摩地，菩萨天仙十方善神不来守护。[119]
根据以上说明，食用“五种辛菜”的后果已经远不止是其气味会引发集会僧众的嫌恶，而还包括“熟食发淫，生啖增恚”等，即五种辛菜，熟食将会诱发淫欲，生吃则让人愤怒。特别是其强调“十方天仙嫌其臭秽，咸皆远离”，将禁止食用“五辛”同人与神灵的交通相联系。而这些内容都明显与汉晋道教斋戒制度对“五辛”和“肉食”的解说密切相关。
长期以来，一部分佛教和道教研究者往往把中古道教“素食”和“不食荤辛”等内容包括相关戒律条文，都直接归结为是外来佛教影响的结果。根据我们以上研究，其实际情况应该是，中国古代祭祀制度本身就有斋戒期间“素食”和“不食荤辛”的规范和规定，而汉晋道教斋戒制度对此则加以直接继承和进一步发展。至南朝梁武帝时，则正式将其确定为本土出家佛教徒在日常生活中都必须遵循的基本规范。
三、古代祭祀斋戒对男女性关系的规定及其对早期道教的影响
(一)古代祭祀斋戒和早期道教斋戒对男女性关系的禁止
在古代祭祀斋戒制度中，之所以强调要把作为神圣空间的“斋宫”、“斋室”等与世俗社会完全隔离开来，在较大意义上也是为了彻底断绝发生男女性行为的可能性。《礼记·月令》规定斋戒期间“不御”。所谓“御”，通常是指国君的性生活。《礼记·内则》亦称：“夫齐，则不入侧室之门。”[120]所谓“侧室”即代表妻妾的寝室。除了“不御”之外，《礼记·月令》还规定要“止声色”，即停止享用乐舞和女色。《礼记·祭统》亦称：“及其将齐也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐，故《记》曰：‘齐者不乐。’言不敢散其志也。”[121]可见，其之所以要禁止乐舞的原因，也是因为乐舞会分散斋戒者的情志。
在祭祀斋戒期间，不仅不能与妻妾同房，而且连女人也要尽量回避。前引东汉明帝时太常周泽“尝卧疾斋宫，其妻哀泽老病，窥问所苦。泽大怒，以妻干犯斋禁，遂收送诏狱谢罪”[122]，反映的就是女人不能干犯“斋禁”的情况。西晋武帝时，刘毅为尚书左仆射，史载其“夙夜在公，坐而待旦”，“尝散斋而疾，其妻省之，毅便奏加妻罪而请解斋。妻子有过，立加杖捶，其公正如此”[123]。与周泽之妻在周泽“清斋”期间至“斋宫”探望不同，刘毅之妻则是在“散斋”期间至尚书省官署探望。而二人之妻均以“干犯斋禁”的罪名而被其夫送官惩办。至于刘毅的所谓“请解斋”，是指他主动请求解除其斋戒的状态。
古代祭祀斋戒这种对男女性关系的规定与原始禁忌有关。根据一些民俗材料，许多原始民族都以妇女的月经、分娩等为邪秽之事，而神灵最忌此物[124]。六朝道经论述斋戒仪式，经常出现所谓“污染”、“污秽”等概念，其含义除了指死丧等事以外，实际上还与妇女月经和分娩等有关。许慎《说文解字》称：“姅，妇人污也。从女，半声。《汉律》曰‘见姅变不得侍祠’。”段玉裁注称：“谓月事及免身及伤孕，皆是也。见姅变，如今俗忌入产妇房也。”[125]如见“污染”则必须“解斋”。因此，在斋戒期间，国君以及所有参与祭祀的官员都必须绝对远离男女性生活等。而刘毅即使在“散斋”期间被其妻探望，也认为自己是受到了“污染”，其“请解斋”，即意味着“不得侍祠”。
众所周知，“淫戒”自始至终都是早期印度佛教僧团内部最重要也最具有普遍性的规范之一。小乘戒律的第一条就是“淫戒”[126]。早期佛教在家男女信徒所遵循的“五戒”，其第四戒是“不邪淫”，指不和非配偶关系的人发生性关系。而在家信徒的夫妻生活，就不能算是犯戒。然而，汉晋时期的道教徒却无出家和在家的分别，特别是早期天师道的祭酒统民是以“户”为单位，其信奉者基本上都是在家信徒，因而都有正常的家庭生活。但是，早期道教却特别强调其信徒在斋戒期间，必须远离房事。因而，早期道教对其斋戒制度的规定和戒律以及相关神学解释，充分体现了其对传统祭祀斋戒的直接继承和发展。
北魏寇谦之在《老君音诵诫经》中对道门内部乱用黄赤合炁之法的现象作了严厉批判。不过，他对合法的夫妻性关系却给予充分肯定，称“房中求生之本经契，故有百余法不在断禁之列。若夫妻乐法，但勤进问清正之师，按而行之，任意所好，传一法亦可足矣”[127]。但是，对于斋戒期间的男女性关系却有严格的规定，寇谦之非常明确称各种“厨会之斋”的“斋法”，除了“素食”之外，还包括“断房室”。陶弘景《真诰·协昌期》称：“仙真之道，以耳目为主，淫色则目暗，广忧则耳闭，此二病从中来而外奔也，非复有他矣。”[128]《真诰》所载女仙人刘纲妻口诀，对于“淫色则目暗”的具体含义还有进一步解说，其文称：
求仙者勿与女子。三月九日、六月二日、九月六日、十二月三日，是其日当入室，不可见女子。六尸乱则藏血扰溃飞越，三魂失守，神雕气逝，积以致死。所以忌此日者，非但塞遏淫泆而已，将以安女宫。女宫在申，男宫在寅，寅申相刑，刑杀相加。是日男女三尸出于目珠瞳之中，女尸招男，男尸招女，祸害往来，丧神亏正，虽人自自觉，而形露已损，由三尸战于眼中，流血于泥丸也。子至其日，虽至宠之女子，亲爱之令妇，固不可相对。[129]
其三月九日、六月二日等也是早期上清派的定期斋戒之日。所谓“是其日当入室”，是指在这些日期都必须进入“静室”中进行斋戒。《太平经》和《抱朴子内篇》等都记载人体中有专门作祟的邪神“三尸”。而早期上清派认为，在这些定期斋戒的日子里，男女人体中各有“三尸出于目珠瞳之中”，引诱人淫乱犯戒，最终使人丧神亏正，加速死亡。因此，修道者必须做到“虽至宠之女子，亲爱之令妇，固不可相对”。可见，这种源自传统祭祀礼制的斋戒规定，已经被早期道教赋予了全新的宗教含义。而甲寅、庚申等日期实际上也是早期上清派的定期斋戒之日。《真诰·协昌期》称：
凡甲寅、庚申之日，是尸鬼兢乱精神躁秽之日也，不可与夫妻同席，及言语面会，当清斋不寝，警备其日，遣诸可欲。[130]
该书又称学道之士，当以月晦(大月三十、小月二十九)、月朔(初一)、庚申、甲寅之日，“当清斋入室，沐浴尘埃，正席而坐，得不眠者益善”，并加以服药祝诵等，如此则“塞尸鬼之路，引二景之熏，遏淫乱之炁也”[131]。《真诰·协昌期》记载许掾所书写的“守玄白之道”，称修其法“尤忌房室，房室即死”[132]。“守玄白之道”实际上是一种服气之法。《真诰·稽神枢》又称“此道与守一相似”，“忌房室甚于守一。守一之忌在于节之耳”[133]。前引《上清太上帝君九真中经》称：“合药先斋戒七日，永不得犯房室。无令鸡犬小儿妇人见之。”[134]其“七日”之斋的规定，即与东汉以来国家大祀的斋戒日期相同。而前引《太上洞玄灵宝五符序》卷中记载服用“灵宝黄精方”，需要“先沐浴兰香，斋戒三日，避妇人”。道教内部经典的传授必然有相关斋戒的环节。《洞真太上素灵洞元大有妙经》称：“凡学者受上清宝经，三洞秘文，不得带近妇人，及行秽浊之处，皆混染真炁。十犯至二十四过，罚功断事三百日，然后得更清斋修行。”[135]以上是说，在传授斋戒仪式中如果出现了“带近妇人”或“行秽浊之处”等情况，必须立刻中止，在三百天之后重新开始“清斋修行”。
汉晋道教这种对男女性关系的禁止只适用于特定的斋戒期间。前引《显道经》记载：“或问：道成后，可得入房室不？老子曰：欲得飞仙度世，勿入房室。不欲度世者，百日之后可自恣矣。”[136]这里的设问者是询问当修道者在斋戒修炼完成之后，是否可以恢复原来的男女性生活，而“老子”的回答是，如果想早日飞仙脱离尘界者，就不能有性生活。而在此以外的人则“百日之后可自恣矣”。
东晋上清派在男女关系上已开始吸收某些佛教的因素。例如，《真诰·甄命授》借紫微夫人对修道者告诫曰：“财色之于己也，譬彼小儿贪刀刃之蜜，其甜不足以美口，亦即有截舌之患。”又借玄清夫人告曰：“夫人系于妻子宝宅之患，甚于牢狱桎梏，牢狱桎梏会有原赦，而妻子情欲虽有虎口之祸，已犹甘心投焉，其罪无赦，情累于人也。”又借南极夫人称：“爱欲之大者莫大于色，其罪无外，其事无赦。”[137]以上这些内容虽然具有借鉴佛教教义贬低男女性关系的倾向，然而，早期上清派并不否定男女性关系，更不鼓励修道者像佛教僧尼那样去出家。前引陶弘景《真诰》中许掾所书服气之法，其实在陶弘景《登真隐诀》卷中亦有大致相同的记载，其文曰：
尤禁六畜肉、五辛之味，当别寝处静思，尤忌房室。房室即死。此道与守一相似，但为径要以减之耳。忌房室甚于守一。守一之忌，在于节之耳(守一既许有儿，故不为都断也)。[138]
以上所谓“别寝处”，实际上是对斋戒所用“静室”的一种别称。陶弘景在此特别注称“守一既许有儿，故不为都断也”，意思是说杨羲、许谧、许翙、许黄民等早期上清派人物修炼“守一”之法，既然都被允许生养后代，这就说明此时道士并没有彻底禁绝性生活。也就是说，汉晋道教包括天师道对相关戒律条文的奉行和遵守，主要是在斋戒期间。南朝初年天师道《三天内解经》批判的是“婚姻非类，混气乱浊”[139]。但是，在斋戒修炼时间之外，则仍是强调家庭伦理和夫妻性关系的合法性[140]。
(二)从古代国家祭祀斋戒规范到早期道教相关戒律条文的制定
古代法典对于官员违反国家祭祀斋戒相关规定的行为，都有非常具体而严厉的惩罚措施。《汉书·功臣表》记载汉武帝二十一年(公元前120年)，嗣侯萧胜“坐不斋，耐为隶臣”，唐代颜师古注称：“谓当侍祠而不斋也。”[141]即因其没有按照规定进行斋戒而被强制剃去鬓毛胡须，并被废为奴隶；《汉书·百官公卿表》又记载，汉武帝元狩三年(公元前120年)，“卫尉充国坐斋不谨弃市”[142]，即因为其斋戒时行为不检而被处死。在20世纪所出西北汉简中，有一批东汉初年的汉简与边塞地区的地方官府祭祠社稷的活动有关，其中就规定“令、丞以下，当侍祠者斋戒”，谢桂华将汉简祭祠社稷的规定与《大唐开元礼·诸里祭社稷仪》的相关内容作了比较，认为“从汉至唐，一脉相承”[143]。
唐律是对秦汉以来刑律的直接继承和进一步完善，《唐律疏议》对参与祭祀“斋官”的斋戒有非常详细的规定。例如，其文称：
即入散斋，不宿正寝者，一宿笞五十；致斋，不宿本司者，一宿杖九十；一宿各加一等。中、小祀递减二等。《疏议》曰：依令：“大祀，散斋四日，致斋三日。中祀，散斋三日，致斋二日。小祀，散斋二日，致斋一日。”散斋之日，斋官昼理事如故，夜宿于家正寝。不宿正寝者，一宿笞五十，一宿加一等。其无正寝者，于当家之内余斋房内宿者，亦无罪。皆不得习秽恶之事。故《礼》云：“三日斋，一日用之，犹恐不敬。”致斋者，两宿宿本司，一宿宿祀所。无本司及本司在皇城外者，皆于郊社、太庙宿斋。若不宿者，一宿杖九十，一宿加一等。通上散斋，故云“各加一等”。中、小祀者，谓社稷、日月、星辰、岳镇、海渎、帝社等为中祀，司中、司命、风师、雨师、诸星、山林、川泽之属为小祀。从大祀以下犯者，中祀减大祀二等，小祀减中祀二等，故云“各递减二等”。[144]
以上对参与国家祭祀的官员，其“散斋”和“致斋”的地点都有明确规定，在“散斋”阶段，白天可以照常处理政务，但是夜晚则必须在其住宅的“正寝”即厅堂中睡眠。如家庭内没有“正寝”这样的设施，在“斋房”内亦可。在“致斋”阶段，其白天黑夜则都必须在“本司”(即官员办公的场所)和“祀所”(即祭祀场所专门用于“致斋”的房子)，日夜虔诚地守静斋戒。即所谓“两宿宿本司，一宿宿祀所。无本司及本司在皇城外者，皆于郊社、太庙宿斋”。在此特别值得指出的是，唐律规定官员在“散斋”期间，必须宿于自家“正寝”或“斋房”，而不是平常的卧室中。而其所作规定如此具体明确的主要目的之一，显然是为了防范官员在斋戒期间发生男女性关系的可能。于此亦可见，古代国家为了保证祭祀礼仪中官员对神灵的虔诚和恭敬，也为了保证其祭祀活动所要达到的神圣效果，其斋戒的规定一般都是直接以严厉的刑罚条文作为支持的。
在《女青鬼律》之《道律禁忌》二十二条中，与男女性关系有关的条文包括：第八条，“不得斗争言语，因醉淫色，假托大道，妄言鬼语，要结男女，饮酒食寅(肉)，天夺筭三百”；第九条，“不得游行东西，周合男女，消灾不解，因成邪乱，天夺筭万三千，死殃流七世”；第十条，“不得传道童女，因入生门，伤神犯气，逆恶无道，身死无后。不得反男为女，阴阳倒错，天夺筭三百”；第十一条，“不得露合阴阳，触犯三光，因酒往还，承威相接，天夺三百”；第十九条，“不得行道之日，贪色淫心，行气有长，自解不已，私共约誓，因生不孝，奸心五内，无道之子，天夺筭三万”；第二十条，“不得思神不报，因行生气，取降元炁，贪淫爱色，手足不离，弥日竟夕，如此无道，天夺筭三百四十二”[145]。以上戒律条文的核心，其实都是强调对家庭伦理和合法婚姻关系的尊重。尤其是以上第十九条所称“行道之日”，就是天师道举行斋戒仪式之日。由于汉晋天师道本身有非常完备的斋戒制度，因此，这些戒律条文与天师道斋戒制度应该是不可分割的。
苏德朴(Stephen Eskilden)强调，“道教禁欲主义的诸多基本形式早在道教产生之前就已经存在。从现在已知的情况来看，追寻长生的先行者们早在公元前4世纪就已经或多或少地实行禁欲”[146]。而汉魏六朝道教内部的“禁欲主义”倾向，其实在很大程度上又可以追溯至中国古代祭祀斋戒制度。直至南北朝隋唐时期，由于“道馆”和“道观”的兴起，道教中的某些宗派才建立自己的出家制度[147]。至于北宋以后道教全真派虽然仿照佛教寺院建立起出家制度，然而，正一派则自始至终都延续了自己的古老传统。也正因为如此，汉晋时期道教对男女性关系的规范和相关戒律条文的制定，一般都与外来佛教戒律的影响并没有什么直接关系。
四、古代祭祀斋戒远离“秽恶”的规定对早期道教的影响
中国古代祭祀礼制把斋戒看成是一个追求身心整洁清静的神圣化过程，而把疾病、死丧和刑杀等等都看成是不洁或秽恶之事。许慎《说文》卷1称：“斋，戒，洁也。”因此，斋戒必须远离这些事项。前引《礼记·祭义》称：“致斋于内，散斋于外。”郑玄注称：“散斋七日，不御，不乐，不吊耳。”[148]“吊”即祭奠死者，代表丧葬死事。而《礼记·月令》斋戒的规定有“百官静，事毋刑”。郑玄注称：“罪罚之事，不可以闻。”即在斋戒期间禁用刑罚。其“不吊”和“事毋刑”等规定均应与“气”的观念有关。“吊”代表死丧之气，“刑”代表刑杀之气，甚至与之相关的言行都可能会扰及宇宙中阴阳五行之气的生成演化。又据《礼记·曲礼上》称：“斋者不乐不吊。”郑玄注云：“为哀乐则失正，散其思也。”[149]可见，祭祀斋戒期间之所以要避免吊丧和乐舞，是因为无论是哀伤还是享乐都会使斋戒者失去清正之心，使其意志被扰乱和分散，因而也就无法达到斋戒的效果。
古代国家对鬼神的祭祀都属于“五礼”中吉礼的范畴，即《周礼》所称“以吉礼事邦国之鬼神示”[150]。而鬼神祭祀及其斋戒都不可受到任何不洁之物的冲撞。《周礼·秋官·司寇》规定：“凡国之大祭祀，令州里除不蠲，禁刑者、任人及凶服者，以及郊野，大师、大宾客亦如之。若有死于道路者，则令埋而置楬焉。”郑玄注称：“此所禁除者，皆为不欲见，人所薉恶也。”[151]郑玄所说的“薉恶”应等同于“秽恶”。以上是说凡国家举行大祭祀，就下令六乡(周代王城之外百里以内，分为六乡)清除不洁之物，禁止正在服刑的犯人、正在劳动的罢民以及身穿孝服的人露面[152]；如果国家有重大的军事行动或诸侯前来朝觐，则不仅六乡，而且郊野(周代距王城百里谓之郊，三百里谓之野，统称“郊野”)也是这样。如果发现有死于道路者，则下令掩埋，并在掩埋处树立标牌。而这些规定又成为后来国家祭祀礼制中极其重要的传统。《后汉书·礼仪志》即称：
凡斋，天地七日，宗庙、山川五日，小祠三日。斋日内有污染，解斋，副倅行礼。先斋一日，有污秽灾变，斋祀如仪。大丧，唯天郊越绋而斋，地以下皆百日后乃斋，如故事。[153]
以上包括这样一些内容：一是主持祭祀的官员如果在斋戒期间遭遇了“污染”，就解除其斋戒状态，由其副手接替；二是在斋戒开始的前一天，如果出现“污秽灾变”情况，则斋戒和祭祀仍可以如期举行；三是其称“大丧，唯天郊越绋而斋，地以下皆百日后乃斋”，是说如果皇帝遭遇大丧，唯有最重要的祭天仪式和斋戒才会如期举行。所谓“越绋”，指不受私丧的限制，在丧期参加祭天典礼[154]。除此之外，祭祀山川等仪式和相关斋戒等，都必须是在满一百天以后才能举行。
古代国家祭祀礼制的规定对民间社会习俗也有十分深刻的影响。王充《论衡·四讳篇》记载汉代社会中各种禁忌，其中称：“三曰讳妇人乳子，以为不吉。将举吉事，入山林，远行，度川泽者，皆不与之交通。乳子之家，亦忌恶之，丘墓庐道畔，逾月乃入，恶之甚也。”[155]所谓“将举吉事”，就是指民间社会中的祭祀和斋戒。而“入山林，远行，度川泽者”等活动都充满危险，古人常常也通过斋戒祭祀以求得平安。这些活动除了忌讳死丧之事外，亦忌讳“妇人乳子”。
从先秦到汉代的国家祭祀斋戒的规定对后世一直发挥着决定性的影响。《隋书·礼仪志》称：“凡大祀，斋官皆于其晨集尚书省，受誓戒。散斋四日，致斋三日。祭前一日，昼漏上水五刻，到祀所，沐浴，着明衣，咸不得闻见衰绖哭泣。”[156]所谓“斋官”就是指参加祭祀和斋戒的官员，而“衰绖哭泣”是指死丧之事。《大唐开元礼》称：“若散斋之日，昼理事如旧，夜宿止于家正寝，惟不得吊丧问疾，不判署刑杀文书，不决罚罪人，不作乐，不预秽恶之事。致斋惟祀事得行，其余悉断。”[157]《大唐开元礼》共计150卷，而该书在其近60卷中都反复重申了以上内容，反映了这些斋戒规定的极端重要性。杜佑《通典》征引了以上相关内容，并称：“苟或违此，则非为祭，所以崇严洁也。”[158]唐朝法律对此也有严格的规定：“诸大祀在散斋而吊丧、问疾、判署刑杀文书及决罚者，笞五十；奏闻者，杖六十。致斋者，各加一等。”疏议曰：“大祀散斋四日，并不得吊丧，亦不得问疾。刑谓定罪，杀谓杀戮罪人，此等文书不得判署，及不得决罚杖、笞。违者笞五十。若以此刑杀、决罚事奏闻者，杖六十。若在致斋内犯者，各加一等。中、小祀犯者，各递减二等。”[159]在此需要指出的是，萧嵩等所编《大唐开元礼》和杜佑《通典》虽然均成书于唐代，但是，由于古代祭祀礼仪制度一般都具有高度的延续性，因而两书中与祭祀相关的叙述，大多是对历代相关制度的沿袭和总结。至于《唐律疏议》中的律文亦往往与秦汉以来法令具有一脉相承的关系。
汉晋时期各种道派在教义思想上有很大的差别，然而其斋戒制度则都直接吸收了古代国家祭祀斋戒的相关内容，并且从具体规定和道教神学等各方面都有大量的发挥。早期道教的“八节日”，是指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至日的定期斋戒。陶弘景《真诰·协昌期》称：
八节之日，皆当斋盛，谋诸善事，以营于道之方也。慎不可以其日忿争喜怒，及行威刑，皆天人大忌，为重罪也。[160]
根据陶弘景的相关注解，所谓“斋盛”是指“斋净”，即斋戒净身以敬事神灵。汉晋时期，由于不少道士往往还兼任国家官职，因此，道教禁止这些具有道士身份的官员在斋戒日“行威刑”。六朝上清派经典《上清太上黄素四十四方经》称：
凡道士存思上法，及修学太一之事，皆禁见死尸血秽之物。若兆见之者，听得三光隐谢解秽内法……凡道士受学生法，不得称及死事。称及死事者，则生炁变动不居于帝，故死炁运入，生神离弃，是以恶炁游尸陈其间孔矣，将病将死之渐也。[161]
道教把宇宙演化看成是一个“生炁”和“死炁”此消彼长不断抗争博弈的过程，认为在斋戒修炼期间看见“死尸血秽之物”，甚至“称及死事”，都会导致生炁的消亡和死炁的增长。六朝道经《太上洞玄宝元上经》论述炁的修炼亦曰：“修之入室，静笃精思，见妙如日，明来暗去，消除死炁。死炁稍远，生炁浸长，长生不死，是曰得常。”[162]所谓“修之入室”，就是在“静室”中斋戒修炼。
《黄帝九鼎神丹经诀》是古代道教金丹烧炼最有代表性的著作之一。该书共有20卷，根据相关考证，其第1卷作成于汉代，而其他19卷则形成于唐代[163]。该书卷1对金丹烧炼与斋戒的关系有专门论述，其文称：
黄帝曰：欲合神丹，当于深山大泽若穷里旷野无人之处。若于人中作之，必于高墙厚壁，令中外不见，亦可也。结伴不过二、三人耳。先斋七日，沐浴五香，置加精洁。勿经秽污、丧死、嫁女之家相往来。[164]
以上所谓“若于人中作之，必于高墙厚壁，令中外不见”，其实就是指在“斋室”或“静室”中斋戒烧炼。其“先斋七日”与东汉国家祭祀礼制的大祀相同。而葛洪《抱朴子内篇·金丹》所引《黄帝九鼎神丹经》则为：“合丹当于名山之中，无人之地，结伴不过三人，先斋百日，沐浴五香，致加精洁，勿近秽污，及与俗人往来。”[165]其斋戒时间则从“七天”变成了“百日”。
古灵宝经《太上洞玄灵宝五符序》记载服食“灵宝三天方”，其斋戒的规定包括：“禁食生鱼、猪肉、韭菜，禁见丧尸、犬猪、产洿，慎之。”[166]《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》记太极真人称“人经污秽，不以香汤沐浴，所病害人，欲示民知清浊故也。夫鬼神之道，倍多污秽也，污便不行也”，“大法真道，无所污秽明矣”，“世人经污，不问大小，应即解”[167]。所谓“应即解”，是指必须马上解除其斋戒的状态。
早期天师道尤其强调天地中“生炁”和“故气”的对立，并将其视为一种具有重大意义的概念。所谓“故气”就是污秽之气。其《正一法文经章官品》中的“故气”，就包括“鬼气”、“恶气”、“煞炁”、“杀炁”、“血炁”、“强炁”、“逆炁”、“瘴炁”、“邪气”、“土炁”、“灾炁”等等。而与之相对立的，则是“生炁”、“真炁”、“清炁”和“神炁”等等[168]。而早期天师道的斋戒制度对于刑罚、死丧以及女人生产等的回避事项也有非常严格的规定。例如，魏晋时期的《老君百八十戒》第一百二十七戒为“不得为人作词讼，和人官事”；而第八十三戒则为“不得驰骋世俗，吊问死丧”。而其原注又称“宜密哀恤之”。其意是说如果在斋戒仪式期间恰恰遭遇了“吊问死丧”的事情，应该以秘密的方式表达哀惋和抚慰之意。早期上清派对于丧葬之事也有类似的规定。《真诰·运象篇》称：“许长史慎临尸吊丧年内耳，示许仙侯如此。”[169]《真诰·协昌期》又称：
李少君口诀：道士求仙，不欲见死人尸，损神坏气之极。人君师父亲爱，不得已而临之耳。所以道士去世，不事王侯，是无君也，块然独存，是无友也，唯父母师主，不得不临丧，致感极之哀，不恡性命之伤耳。苟以此故而伤，是以无伤之也。[170]
以上是说道士在斋戒修炼过程中，不能见死人尸体，因为死尸对人体内的神和气会损害极大。只有国君、师尊以及父母等至亲的丧事，道士因为不得已才不顾性命之伤而亲临致哀。《上清握中诀》系纂辑早期上清派修行经诀而成，宋代郑樵《通志·艺文略》著录为梁陶弘景所撰。而该经亦称“求仙，不欲见死尸。唯父母师主，不得不亲临致哀耳”[171]。
常璩《华阳国志》撰成于晋穆帝永和四年(348)至永和十年之间。该书记载了西晋时期巴蜀地区著名天师道首领陈瑞所发动的起义，其文曰：
咸宁三年(277)春，刺史(王)浚诛犍为民陈瑞。瑞初以鬼道惑民……不奉他神，贵鲜洁，其死丧产乳者，不百日不得至道治。其为师者曰“祭酒”。父母妻子之丧，不得抚殡入吊及问乳病者。〔后〕转奢靡，作朱衣、素带、朱帻、进贤冠。瑞自称“天师”，徒众以千百数。浚闻，以为不孝。诛瑞及祭酒袁旌等，焚其传舍。[172]
以上是一条十分重要的早期天师道史料。不过，长期以来，学术界对于这一史料一直还缺乏合理的解读。其所谓“其死丧产乳者，不百日不得至道治”，与前引《后汉书·礼仪志》所称遇大丧“地以下皆百日后乃斋”是完全一致的。因为“道治”就是早期天师道举行集体性“斋仪”和宗教活动的场所。而其规定“父母妻子之丧，不得抚殡入吊及问乳病者”，其原因，一方面与前述古代国家祭祀斋戒制度的规定有关，因为在早期天师道看来，其斋戒仪式与国家祭祀斋戒具有同样的意义；另一方面又与前引《老君百八十戒》第八十三戒“不得驰骋世俗，吊问死丧”等规定有关。然而，陈瑞等的做法却将这种斋戒规定推向了极端。而刺史王浚就是以“不孝”的罪名诛杀陈瑞以及祭酒袁旌等人的。不过，王浚诛杀陈瑞最真实的原因，恐怕并非陈瑞倡行“不孝”，而是陈瑞天师道教团对西晋统治者的威胁。
寇谦之《老君音诵诫经》称奉道者参与天师道“厨会之斋”，需要“勤修善行”，“不经丧秽、新产”[173]。所谓“不经丧秽、新产”，是指不可接近丧葬之事和刚生产的妇女。该书又称“道官道民，出言吐气，不得言说死事，此道民之大忌。明慎奉行如律令”[174]，“道官、道民有死亡，七日后解秽”[175]。所谓“解秽”，即代表解除因死亡造成的污秽之后才可以斋戒。而南朝天师道经典《赤松子章历》所引刘宋初年《太真科》对此有更加详尽的规定，其文称：
科曰：家有死亡，无论大小，妇人生产，大丧，殗一百日。生产，女子伤身，殗一百日。入产妇房，殗三日。小儿及奴婢死，殗一月。六畜死，殗一日。在外即无殗。朞丧四十日。大功缌麻，月内殗，出月即解。往丧家哭泣，其日殗。久丧无殗。丧家祭食，产妇三日，及满月之食，并不可吃。右已上诸殗，不可修斋、设醮、上章。如在别处遇者，但以符水解之。[176]
可见，早期天师道对于各种不同的“殗”即污染、污秽等，其解除所需要的时间亦各不相同。只有在这种污秽被解除后，才能进行斋醮、上章等这样一些与神灵交通的活动。唐代道书《斋戒箓》引《三洞奉道科》称：“行斋之人，特忌斩衰孝子、新产妇人、月信未断及痎疟疮疥癈疾等，并不得升斋堂庭坛驱使。如愿苦求预斋乞解过咎者，任投辞为其陈忏悔谢，不得杂登堂宇。应行法事等，仍迁令别坐。兼忌六畜。”[177]
对于道教斋戒相关规范与古代国家祭祀制度的关系，宋代道教学者张若海在其《玄坛刊误论》中作了专门阐述，其文称：
凡修斋，三日前，道士入斋堂靖室，澡雪襟(精)神，止息妄念，不履殗秽，不听笙歌，端然一心，唯在斋法而已……假如国家有事郊庙，其斋官太常卿，上至太尉，并散斋四日，致斋三日，受戒誓后，不吊丧问疾，不作乐，不判刑杀文书，不行刑罚，不亲秽事，不入妻妾之房。祭前一夜，都省鏁宿。明日，御史清道，其所往郊庙之路，金吾司勒地界，禁断师僧、孝子、丧车，不许触污斋官，有渎尊神也。况三清上圣乎!……今宫观有精思堂、凝神堂、思微堂、存真堂者，即是入靖之所也。[178]
郊祀昊天上帝是古代国家最重要的祭祀。以上是说，为了保证参与祭祀的“斋官”能真正做到远离秽恶之事，从“斋官”用于“致斋”的“斋所”到其前往郊祭场所的道路，朝廷都实行严格的封闭隔离措施。所谓“三清上圣”，是指作为道教最高神灵的“三清”神灵(即元始天尊、太上大道君、太上老君)，张若海认为道教“三清”的地位既然还在国家祭祀的昊天上帝之上，而其相关的斋戒规定也就应该比郊祀更加严格。在这里我们还需要特别注意的是，自南北朝隋唐以来，每座“道馆”、“道观”中的“精思堂”、“凝神堂”、“思微堂”、“存真堂”等建筑设施，张若海称其“即是入靖之所也”，就是从汉晋道教斋戒所用的“静室”发展而来的，也就是说它们在道教宫观中，实际上发挥了古代祭祀制度中“致斋”所用的“斋宫”或“斋室”的功能。而这一点恰恰也说明，我们考察自南北朝以来“道馆”和“道观”兴起的背景及其内部结构，古代国家祭祀和汉晋道教本身的斋戒制度亦是其中不能忽略的重要因素。
后论
早期道教与古代国家祭祀制度之间的关系，一直是中外道教学界关注讨论的热点之一。在以往的研究中，欧美学术界似乎更多地强调了二者之间的对立关系。施舟人称：“儒家和道家、道教的分裂与对立，是中国文化史上一个极其重要的现象，也是一个被所有研究者承认的常识。”他认为：“二者最主要的差别还是来自信仰、仪式和制度等方面。一个很典型的例子是二者对仪式的概念全然不同。儒家仪式的核心主要在‘礼’。‘礼’这个字几乎包含了所有儒家对祭祀与社会作用的思想。道教不但没有‘礼’的概念，根本也不用这个字，《道藏经》所有的书都很少用到‘礼’字。道教把自己的仪式和祭法叫做‘科’。‘科’或‘科仪’含义与‘礼’完全不同。”“早期的道教认为儒家传下来的古代祭神仪式和文化思想都不对。道教基本上不讲‘礼’”，而“‘神不饮食’可以说是道教与古代牺牲宗教的分野。”[179]
施舟人先生的以上论点对于理解古代道教仪式与儒家祭祀礼仪的差异，具有很大的启发意义。不过，他似乎又过多地强调了二者之间的不同。首先，从儒家“礼”的来源来看，汉代许慎《说文解字》卷1解释“礼”字称：“禮，履也。所以事神致福也。从示，从豐。”“礼”的左边“示”代表神灵，其右边“豐”代表“行礼之器”[180]。而“礼”字的最初起源应与原始宗教信仰和祭祀有关，《礼记·祭统》称“礼有五经，莫重于祭”。“礼”既反映了人对神灵的虔诚和敬畏，亦体现为祭神致福的一系列仪节程序。而在“事神致福”的原因和本质上，早期道教与古代国家祭祀具有一脉相承的关系，而国家祭祀神灵的礼仪和规定，就是道教斋醮仪式最主要也是最直接的来源。根据我们对《正统道藏》和《万历续道藏》所收5485卷经书所做的检索，其中出现“科”字的道经共2103卷，9079次。出现“科仪”的道经共403卷，623次。然而，其中出现“礼”字的道经却有3407卷，合计26188次，远多于“科”和“科仪”的出现频率。而道经中也较多地出现了“礼仪”和“仪礼”等概念。可见，道教既非绝对拒绝或排斥儒家“礼”的概念，更并非“根本也不用这个字”。
其次，所谓“神不饮食”，是指早期天师道反对以酒肉血牲等祭祀和供奉神灵。而“神不饮食”原文出自南朝道教宗师陆修静(406-477)的《道门科略》，其文称“大道”命令：
清约治民，神不饮食，师不受钱。使民内修慈孝，外行敬让，佐时理化，助国扶命。唯天子祭天，三公祭五岳，诸侯祭山川，民人五腊吉日祠先人、二月八月祭社灶，自此以外，不得有所祭。若非五腊吉日而祠先人，非春秋社日而祭社灶，皆犯淫祠。[181]
陆修静确实试图通过强调“神不饮食”来划清道教与国家祭祀之间的界线，然而，以上论述却也恰恰证明，早期道教包括天师道并不是反对甚至要取消古代国家祭祀制度本身。对于古代国家在立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至日对“五帝”和天地的祭祀，《太平经》就持非常尊重和完全肯定的态度[182]。道教在其两千年的发展过程中，其实一直都在努力成为国家祭祀礼仪的积极参与者，甚至是主导者[183]。
众所周知，除了国家祭祀制度之外，民间巫鬼信仰等“淫祀”无疑是血牲祭祀最集中的体现。严格地说，汉晋天师道和古灵宝经等所批判的其实主要是这种“淫祠”[184]。刘宋初年天师道《三天内解经》亦称：“永用三天正法，不得禁固天民，民不妄淫祀他鬼神，使鬼不饮食，师不受钱……五腊吉日，祠家亲宗祖父母，二月八月祠祀社灶。”又称“食房庙之祇，一皆罢废。治正以道，荡除故气”[185]。天师道规定道民在五腊日祭祀祖先，以及在二月、八月祠祀社灶，本身也属于古代国家规定的祭祀制度的组成部分。而其要求“罢废”的所谓“食房庙之祇”，即与民间巫鬼淫祀有关。
至于东晋末年古灵宝经等之所以反对血牲祭祀的缘由，吕鹏志提出，“古灵宝经将斋戒与祭祀对举且以斋戒取代祭祀的观念实际上源出佛教反对婆罗门教杀牲祭祀、提倡皈依佛法和守持斋戒的主张。这种观念启发了《三天内解经》和《陆先生道门科略》的作者反思或重新规范天师道的宗教生活”[186]。他又认为“五世纪前期的其他天师道教内文献也显示天师道因受灵宝之教的影响而开始提倡斋戒生活”[187]。其本意显然是说古灵宝经之前的汉晋天师道既没有实行斋戒制度，也没有真正的斋戒生活。吕鹏志之所以提出以上论点的原因，主要是现存的属于汉晋时代并直接与天师道“斋戒”有关的资料阙佚严重，不仅属于这一时期的正史等教外典籍没有直接提到天师道的“斋戒”二字，而且被学术界所公认的较早出世的几部天师道经典，如敦煌本《老子想尔注》、《大道家令戒》、《女青鬼律》等等，其中也都没有明确提到“斋戒”这一概念。直至南北朝初期的《三天内解经》、《道门科略》和寇谦之的《老君音诵诫经》等，才大量出现了“斋戒”的论述。而这些经典的出世又恰恰是在古灵宝经之后。因此，吕鹏志据此判定汉晋天师道本来就没有斋戒制度，并把古灵宝经的斋戒制度乃至整个中古时期的道教斋戒制度，都看成是印度佛教影响的产物。吕鹏志又进而把早期道教的斋戒制度与儒家祭祀制度看成是两种非此即彼完全对立的体系，认为道教特别是古灵宝经因为反对祭祀，最终就用其“斋戒”取代了“祭祀”。正是基于这种认识，所以他认为中古道教的斋戒制度的建立与先秦秦汉祭祀斋戒没有什么直接关系，而主要是古灵宝经借鉴外来佛教斋戒制度的结果。
那么，我们究竟应该如何来看待早期道教斋戒制度与儒家祭祀礼制的关系呢？在以上讨论中，我们考察了先秦秦汉祭祀斋戒的具体规定及其对早期道教极其广泛而深刻的影响，证明汉晋道教各派包括天师道都有极其严格的斋戒制度。我们认为中国古代国家的祭祀制度，除了血牲献祭环节之外，实际上还包括斋戒以及与神灵交通的观念和相关仪式等多方面的内容。而早期道教所试图摒除的，其实主要是与其核心信仰相矛盾冲突的内容，即有关对神灵的酒肉血牲献祭。至于儒家祭祀的斋戒制度以及与神灵交通的礼仪等等，则是早期道教斋戒制度和“斋仪”极其重要的来源。也正因为如此，汉晋道教斋戒制度所贯穿的神学理论和基本内涵，主要是以本土文化宗教传统为基础而形成的。
南朝初年《三天内解经》对早期天师道斋戒制度的内涵及其来源有专门论述，具有非常重要的典型意义。其文称：
夫为学道，莫先乎斋。外则不染尘垢，内则五藏清虚，降真致神，与道合居。能修长斋者，则合道真，不犯禁戒也。故天师遗教：为学不修斋直，冥冥如夜行不持火烛，此斋直应是学道之首。夫欲启灵告冥，建立斋直者，宜先散斋。必使宿食臭腥消除，肌体清洁，无有玷秽，然后可得入斋。不尔，徒加洗沐，臭秽在肌肤之内，汤水亦不能除。自天台公家祠祀灵庙，犹尚先加散斋，而况真道求灵降者乎。[188]
而吕鹏志博士一方面把以上内容看成是南朝天师道因为模仿古灵宝经从而建立起天师道斋法最主要的证据，另一方面则又将古灵宝经和南朝天师道的斋法，都归结为外来佛教斋法的决定性影响[189]。对此，我们试作简要讨论。
首先，以上天师道斋戒制度中的“散斋”与传统祭祀制度中的“散斋”完全相同。而所谓“然后可得入斋”，其“入斋”实际上是指在“散斋”之后更加严格意义上的“致斋”，即进入“静室”或“斋室”中进行斋戒。至于所谓“天台公家祠祀灵庙，犹尚先加散斋，而况真道求灵降者乎”，是说国家祭祀礼制对神灵祭祀斋戒的规定都如此严格，更何况天师道是“欲启灵告冥”以及祈求神灵的降临呢？而这也证明早期天师道自己也认为其斋戒制度直接源于本土国家祭祀礼制的斋戒传统，其重视斋戒制度既不是源自东晋末年古灵宝经的启发，也与外来佛教斋法影响没有关系。不能因为现存汉晋时期天师道资料没有“斋戒”这样的表述，就直接推断出汉晋天师道根本就没有斋戒制度。这里实际上还牵涉到一个历史研究的方法论问题。例如，古代祭祀制度都把斋戒作为与神灵交通不可或阙的前提，然而，在古代国家祭祀活动的记载中，有的祭祀活动明确记载了“斋戒”，有的却没有“斋戒”的记载。但是，我们显然不能说这些没有“斋戒”记载的祭祀活动，本身都是没有“斋戒”这一环节的。作为土生土长的道教包括天师道，其教义思想和仪式无一不与同神灵的交接直接相关，而且汉晋时代的《太平经》、《老子中经》、《抱朴子内篇》以及上清经等大量道经都反复论述了斋戒制度，而我们在本文中所征引的汉晋天师道经典的大量内容，实际上都与斋戒制度的具体规范有关。因此，我们似乎难以想象早期天师道的斋戒制度，需要外来佛教“布萨”制度的影响并且要通过仿效东晋末年的古灵宝经才能够最终建立起来。
其次，早期天师道不但要求斋戒者“外则不染尘垢”，即严格遵守外在的行为规范，还强调“内则五藏清虚”，即内心的虚静、纯正和虔诚。因为惟有这样，才能达到“降真致神，与道合居”。《三天内解经》还提到了“斋直”的概念。陆修静称：“道言：欲治人者，当先治身。欲正人者，当先自正。治身正心，莫先于斋直。斋者，齐也，齐人参差之行。直者，正也，正人入道之心。”[190]可见，陆修静也是完全按照传统祭祀斋戒的精神来解说“斋直”的含义的。早期天师道斋戒的根本目的是为了与神灵交通，即“降真致神，与道合居”。与前引《礼记·祭统》称：“齐者，精明之至也，然后可以交于神明也”一脉相承。而陆修静对道教斋戒的本质有专门阐述，其论述道教“众斋法”称：“道以斋戒为立德之根本，寻真之门户。学道求仙之人，祈福希庆祚之家，万不由之。”[191]唐代道教宗师杜光庭亦称：“斋者，所以斋洁心神，清涤思虑，专致其精而求交神明也。”[192]因此，古代祭祀制度和早期道教在斋戒的根本目的上完全相同，即都是为了与神灵交通。而这一点恰恰也形成了与外来佛教“布萨”制度最本质的差别。因为早期印度佛教完全没有通过“布萨”与神灵交通的观念。早期佛教将“缘起说”作为其全部学说的根基，这就决定了其救度不是依靠神灵，而主要依靠自己的努力。正如埃里亚德所说：“在所有的宗教的创教者里，只有佛陀说他自己不是神的先知或使者，他甚至否认有至高无上的主宰。但是，他说自己是‘觉者’(buddha)，因而是精神的导师。”[193]印度学家徐梵澄指出：“我们知道佛教初起，是不信神的。原始佛教可以说属于‘无神论’(Adevism)，它反对婆罗门教之神。”[194]
最后，《三天内解经》提出了“能修长斋者，则合道真，不犯禁戒也”。古灵宝经和这部天师道经典都明确提出了“长斋”的主张。吕鹏志认为道教这种“长斋”的思想也源于印度佛教斋法的影响。其实无论是古代国家祭祀制度还是汉晋道教，其内部一直都有“长斋”的制度和传统。汉晋道教的“长斋”在很多场合又表述为“清斋”。其之所以称为“长斋”，是因为其斋戒时间大都超越了古代祭祀制度中对“散斋”和“致斋”的规定，其时间多为一月、三月、百日、一年、千日、三年，甚至多达数十年[195]。汉晋时代，与这种“长斋”的制度和传统相关联，很多道士选择了“山居”即在山林中修道的修行方式，于是出现了大量“茅屋”、“静室”、“精舍”等这些主要用于斋戒修炼的建筑设施[196]。然而，汉晋时代道士的“山居”修道与佛教彻底的“出家”修行仍有着重要差别。对此，我们将另文作专门讨论。
南北朝时期道馆和道观的大量兴起，代表了中古道教组织形式的重大变化。近数十年来，中外学术界对此进行了大量研究[197]。研究者一般都比较侧重于从佛教寺院的出家制度以及“寺院主义”的影响，来探讨“道馆”和“道观”兴起的历史背景。而司马虚(Michel Strickmann)就强调，道教的出家主义与标准的佛教寺院戒律中规定的出家主义是本质上非常不同的东西，道教的不食肉和出家，是与佛教非常类似的做法，然而却都有着完全本土的理论依据。同时，出家从来都不是对所有道教徒的要求，大多数的道士也并不居住在道观中。那种从6世纪晚期开始道教全部转向佛教式的寺院主义的观点，似是从佛教著述里的说法和正史中的统计资料中得来，他进而认为，这些材料是经过高度筛选的，仅与一小部分道士和道观有关，而且恰好正是那些接近佛教寺院模范者[198]。总之，汉晋时期道教“静室”和“道治”等建筑设施，特别是与其密切相关的斋戒制度，也应是南北朝“道馆”和“道观”兴起的极为重要的制度来源和思想来源。
*基金项目：教育部哲学社会科学研究后期资助重点项目“古灵宝经与中古道教经教体系研究”(13JHQ006)
注释：
[1]Lv Pengzhi(吕鹏志)＆ Patrick Sigwalt，Les textes du Lingbao ancient dans L’histoire du taoisme，T’oung-pao，2005，Vol.91，No.1-3，pp.183-209；吕鹏志：《天师道授箓科仪——敦煌写本S.203考论》，《“中研院”历史语言研究所集刊》，第77本，第1册，2006年；《唐前道教仪式史纲》，北京：中华书局，2008年；《天师道旨教斋考》上篇，《“中研院”历史语言研究所集刊》，第80本，第3册，2009年9月；《天师道旨教斋考》下篇，《“中研院”历史语言研究所集刊》，第80本，第4册，2009年12月；《灵宝六斋考》，《文史》2011年第3辑；《法位与中古道教仪式的分类》，《宗教学研究》2012年第2期；《灵宝三元斋和道教中元节》，《文史》2013年第1辑。
[2][3][汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》卷49，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1603，1638页。
[4][44]《太平御览》卷530《礼仪部九·斋戒》引《礼记外传》，北京：中华书局，1960年，第2403页。
[5]《新唐书》卷11《礼乐志》，北京：中华书局，1975年，第311页。
[6]《太平御览》卷530《礼仪部九·斋戒》引《礼记外传》，第2403页；《庄子·达生篇》称：“十日戒，三日斋。”其“三日斋”应该是指十日斋戒内为期三天的“致斋”。
[7][25][153]《后汉书·礼仪志上》，北京：中华书局，1965年，第3104页。
[8][27][唐]萧嵩等奉敕撰：《大唐开元礼》卷3《斋戒》，北京：民族出版社，2000年，第31页。
[9][汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》卷47，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第1592页。
[10]《山海经》记载：“华山冢也，其祠之礼：太劳。羭山神也，祠之用烛。斋百日，以百牺。”(袁珂：《山海经校注》卷2《西山经》，上海：上海古籍出版社，1980年，第32页)东汉卫宏《汉官旧仪》记载：“桓帝祭天，居玄云宫，斋百日，上甘泉通天台，高三十丈，以候天神之下。”(《艺文类聚》卷38引；又见孙星衍等辑，周天游点校：《汉官六种》，北京：中华书局，1990年，第57页)
[11][日]吉川忠夫：《“静室”考》，《东方学报》59(1987)，第125-162页；[日]吉川忠夫撰，许洋主译：《静室考》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第7卷《思想宗教》，北京：中华书局，1993年，第446-477页。
[12]王承文：《漢晋の道教いおける‘静室’と齋戒制度の淵源に關する考察》，载日本东方学会编：《中国史の时代区分の现在》，东京：汲古书院，2014年，第145-224页。
[13][汉]赵岐注，[宋]孙奭疏：《孟子注疏》卷8《离娄章句下》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第2730页。
[14][清]苏舆撰，钟折点校：《春秋繁露义证》卷15，第407、417页。
[15][49]《太上老君中经》卷上，《道藏》第27册，北京：文物出版社等，1987年，第155、149页。
[16][135]《洞真太上素灵洞元大有妙经》，《道藏》第33册，第401、418页。
[17][134]《上清太上帝君九真中经》卷下，《道藏》第34册，第41、45页。
[18]《太上洞玄灵宝度人上品妙经》，《道藏》第1册，第3页。
[19]丁煌：《道教的“沐浴”探究》，收入林富士主编：《台湾学者中国古代史研究论丛·礼俗与宗教》，北京：中国大百科全书出版社，2005年，第118页。
[20][21][81][90][187]吕鹏志：《天师道旨教斋考》下篇，第511、527、525、509、527页。
[22][173][174][175]寇谦之：《老君音诵诫经》，《道藏》第18册，第212、212、214、215页。
[23][91]吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，第237、225页。
[24][93]王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京：中华书局，2002年，第336-337、341-343页。
[26]《周礼注疏》卷26《大史》贾公彦疏曰：“戒谓散齐七日，宿谓致齐三日。”《十三经注疏》，第817页。
[28][法]苏远鸣撰，辛岩译：《道教的十日斋》，《法国汉学》第2辑，北京：清华大学出版社，1997年，第29页。
[29]陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，陈美延编：《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第12-122页。
[30][后秦]弗若多罗、鸠摩罗什合译：《十诵律》卷37，《大正新修大藏经》卷23，第264-265页；又见《十诵律》卷26，《大藏经》卷23，第190页。
[31][姚秦]佛陀耶舍与竺佛念译：《四分律》卷58，《大正新修大藏经》卷22，第998页。
[32][姚秦]佛陀耶舍与竺佛念译：《四分律》卷42，《大正新修大藏经》卷22，第866页。
[33]康乐：《素食与中国佛教》，原载周质平、Willard J. Peterson编：《国史浮海开新录：余英时教授荣退论文集》，台北：联经出版事业公司，2002年，收入林富士主编：《台湾学者中国古代史研究论丛·礼俗与宗教》，第149、171页。
[34]严耀中：《佛教戒律与中国社会》，上海：上海古籍出版社，2007年，第242页。
[35]参见[日]水野弘元著，刘欣如译：《佛典成立史》，台北：东大出版公司，1996年，第75-79页；释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻书局，1981年，第36-37页；康乐：《洁浄、身分与素食》，《大陆杂志》102卷1期(2001)，第24、41页。
[36][唐]道宣：《广弘明集》卷26，上海：上海古籍出版社，1991年，第305页。有关梁武帝颁布《断酒肉文》的年代，参见诹访义纯：《中国南朝佛教史の研究》，京都：法藏馆，1997年，第119页；康乐认为是普通四年(523)五月(见其《素食与中国佛教》，收入林富士主编：《台湾学者中国古代史研究论丛·礼俗与宗教》，第135页)。
[37]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社，1997年，第338页。
[38]任继愈主编：《中国佛教史》第3卷，北京：中国社会科学出版社，1988年，第29页。
[39][清]俞正燮：《癸巳存稿》卷13《佛教断肉述义》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第394-397页；释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，第36-37页；康乐：《洁浄、身分与素食》，《大陆杂志》102卷1期(2001)，第15-46页；康乐：《素食与中国佛教》，收入林富士主编：《台湾学者中国古代史研究论丛·礼俗与宗教》，第128-172页。还要指出的是，南朝道教相关资料却证明梁武帝诏令的实行并不彻底。唐代王悬河《三洞珠囊》卷5《长斋品》所引南朝末《道学传》称：“梁武帝三教兼弘，制皆菜食。虽有诏敕，罕能遵用。”(《道藏》第25册，第323页)
[40][66]释印顺：《戒律学论集》，北京：中华书局，2010年，第398页。
[41]《礼记正义》卷16《月令》，《十三经注疏》，第1370页。
[42][宋]朱熹：《论语集注》卷5，《景印文渊阁四库全书》第197册，第50页。
[43]《礼记正义》卷29《玉藻》，《十三经注疏》，第1474页；《礼记·玉藻》和《礼记·檀弓下》对于“甲子日”和“乙卯日”的斋戒即有明确规定。根据汉代郑玄的注解，商纣王是在甲子日死的，夏桀则是在乙卯日灭亡的，因此，“王者谓之疾(忌)日，不以举乐为吉事，所以自戒惧”。(《礼记正义》卷9，《十三经注疏》，第1305页)东汉王充《论衡》卷24《讥日篇》亦称：“《礼》不以子卯举乐，殷、夏以子卯日亡也。”(黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第996页)
[45][晋]郭象注，[唐]成玄英、曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》卷2，北京：中华书局，2011年，第80页。
[46]《后汉书》卷79下《儒林·周泽传》，第2579页；[汉]应劭《汉官仪》卷上略同(见孙星衍等辑，周天游点校：《汉官六种》，第127页)。
[47]参见程树德：《九朝律考》，北京：中华书局，1963年，第25、81、134页。
[48]林素娟：《饮食礼仪的身心过渡意涵及文化象征意义——以三〈礼〉斋戒、祭祖为核心进行探讨》，《中国文哲研究集刊》，第32期，2008年，第171-216页。
[50]汉代《周易参同契》称：“是非历藏法，内视有所思。”阴长生注称：“谓胎息之道，视五藏而存思也。”(《道藏》第20册，第74页)
[51]《太上老君中经》卷下，《道藏》第27册，第152页。
[52][165]王明：《抱朴子内篇校释》卷4《金丹》，北京：中华书局，1985年，第84-85、74页。
[53]王明：《抱朴子内篇校释》卷15《杂应》，第275页。
[54]康乐将葛洪反对“煞(杀)生血食”鬼神归结为大乘佛教的影响，也是对早期道教“素食”制度的一种误解(见其《素食与中国佛教》，第133页)。
[55][宋]张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷11《三洞经教部》引《黄庭内景经》，北京：中华书局，2003年，第195-196页。
[56]《太平御览》卷671《道部十三·服饵下》引《真诰》，第2992页。按今《正统道藏》本《真诰》已阙此内容。
[57][166]《太上洞玄灵宝五符序》卷中，《道藏》第6册，第331、324页。
[58]马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书》(四)，北京：文物出版社，1985年，第85页；唐兰：《马王堆帛书〈却谷食气篇〉考》，《文物》1975年第6期。
[59][汉]戴德撰：《大戴礼记》卷13《易本命》，《景印文渊阁四库全书》，第128册，第539页；《淮南鸿烈解》卷4《墬形训》有相同的内容。
[60]《太平经合校》卷120至136，第700页。
[61]《太平经合校》卷42，第90页。
[62]王明：《抱朴子内篇校释》卷8《释滞》，第150页。
[63]王明：《抱朴子内篇校释》卷2《论仙》，第18页。
[64]《魏书》卷114《释老志》，北京：中华书局，1974年，第3051页。
[65]《北史》卷27《李先传》，北京：中华书局，1974年，第979页。
[67]《太平经合校》之《附录》，第742页。
[68][72]Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.，The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang，The University of Chicago Press，2004，p.95，p.115．
[69]参见孙齐：《王图〈道机经〉考》，《文史》2013年第4辑，第11-12页。
[70][88][136]《显道经》，《道藏》第18册，第647、647、646页。
[71]《太上老君虚无自然本起经》，《道藏》第34册，第621页。
[73]《太微灵书紫文仙忌真记上经》，《道藏》第3册，第402页。
[74]《太极真人说二十四门戒经》，《道藏》第3册，第414页。
[75][唐]王悬河：《三洞珠囊》卷4《绝粒品》引《无量变生经》，《道藏》第25册，第319页。
[76][唐]朱法满：《要修科仪戒律钞》卷10引《太真科》，《道藏》第6册，第967页。关于《太上太真科经》的年代，大渊忍尔考证其出世在420至425年之间(见大渊忍尔：《道教とその经典》，东京：创文社，1997年，第457页)。
[77]《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》，《道藏》第6册，第159页。
[78]《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，《道藏》第9册，第873、874页。根据《三洞珠囊》卷3《服食品》所引《灵宝斋戒威仪经诀下》校补。
[79]《太平御览》卷667《道部七·斋戒》引《太真科》，第2976页。
[80][唐]王悬河：《三洞珠囊》卷5《长斋品》引《太真科上卷》，《道藏》第25册，第324页。
[82][梁]陶弘景编：《真诰》卷16《阐幽微第二》，《道藏》第20册，第585页。
[83]例如，六朝《三皇斋仪》曰：“修道之人，日中一食，夜半生气时食，此日夜两食，皆取生气时，避死气时也。他时纤毫不得安尝，必犯死气也。若疾患采药，或服饵休粮，各随所宜，不拘制限。夫食以养身，身安神乐，不饥之者修学易成，饿困虚赢功业不就也。”(王悬河：《三洞珠囊》卷3引，《道藏》第25册，第309页)早期道教所谓“生炁”与“死炁”的观念，《抱朴子内篇·释滞》称：“夫行炁当以生炁之时，勿以死炁之时也。故曰：仙人服六炁。此之谓也。一日一夜有十二时，其从半夜以至日中六时为生炁，从日中至夜半六时为死炁，死炁之时，行炁无益也。”《太上三皇宝斋神仙上录经》又称：“此斋法，侍灯勤苦，当日中一食，至夜生气时，烧香陈愿毕，又一食，此则每时食息也。但不得冒履殗浊，令不精专之人干犯斋禁。”(《道藏》第18册，第560页)可见，道教的所谓“日中一食”实际上是每日两食，而其“日中”和“夜半”时间的选择，则与道教自身“生炁”和“死炁”的观念密切相关。《无上秘要》卷65《山居品》引《升玄经》，称居山修道之要十事，其第七为：“中后不得食谷炁物。有谷炁者不得以近口。水玉、芝石、松术、黄精、云英、灵飞散、苟杞等药，食无时，不在禁例。”(《道藏》第25册，第216页)可见，无论是午后不食的原因，还是午后不食的内容，道教与佛教其实都不相同。
[84][85][181]陆修静：《陆先生道门科略》，《道藏》第24册，第780、781、779页。
[86][87]《三天内解经》卷上，《道藏》第28册，第414、416页。
[89][宋]张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷45，第1012页。
[92]释印顺：《戒律学论集》，第44、105页。
[93]王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第341-343页。
[94][95]Kristofer Schipper，Purity and Stangers-shifting boundaries in medieval Taoism，T’oung Pao，Vol，80，1994，P.66；Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.，The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang，The University of Chicago Press，2004，p.131，pp.127-129．
[96]《太上老君经律》，《道藏》第18册，第219-221页。
[97]《正一旨教斋仪》，《道藏》第18册，第292页。
[98]陈世骧：《“想尔”老子道经敦煌残卷论证》，(台湾)《清华学报》新1卷第2期，1957年4月，第50-51页；饶宗颐：《想尔九戒与三合义》，载饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第104-105页；施舟人：《饶宗颐先生的〈老子想尔注〉研究和世界道教学的发展》，《饶宗颐学术研讨会论文集》，香港：翰墨轩出版有限公司，1997年，第3页。
[99]《太上老君经律》，《道藏》第18册，第218页。
[100]施舟人：《道教的清约》，《法国汉学》第7辑《宗教史专号》，北京：中华书局，2002年，第160页。
[101]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第37、69页。
[102][梁]僧佑：《弘明集》卷13，《大正新修大藏经》卷52，第86页。
[103]王承文：《古代国家祭祀与汉唐道教“八节斋”渊源论考——兼对吕鹏志博士一系列质疑的答复》，香港道教学院编：《第二届道教与星斗信仰学术研讨会论文集》，2014年，第5-42页。
[104]《老君百八十戒》第四十九戒者为“不得以足蹋六畜”；第一百二十九戒为“不得妄鞭打六畜”；其所谓不得“乘驾牛马”，《老君百八十戒》第九十六戒，“不得轻行妄游，日月驰骋”；第一百三十戒，“不得无故走马驰车”。这两条戒律实出自老子《道德经》的“驰骋畋猎，令人心发狂”；所谓不得“带持兵仗”，《老君百八十戒》第六十二戒为“不得带刀仗”；第一百一十五戒为“不得与兵人为侣”。这些戒律的形成应直接源自道家和道教本身的思想。《道德经》称“夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道不处”。“兵者不祥器，非君子之器”。《老子想尔注》称“以兵定事，伤煞不应度，其殃祸反还人身及子孙”，“兵者非道所喜，有道者不处之”。《道德尊经想尔戒》则称“大戒勿乐兵”。葛洪《抱朴子内篇》卷6《微旨》称：“道家言枉煞人者，是以兵刃而更相杀。”
[105][126][姚秦]鸠摩罗什译：《十诵比丘波罗提木叉戒本》，《大正新修大藏经》卷23，第475、471页。
[106][后秦]佛陀耶舍译：《四分律比丘戒本》，《大正新修大藏经》卷22，第1019页。
[107][东晋]天竺三藏佛陀跋陀罗所译：《摩诃僧祇律大比丘戒本》，《大正新修大藏经》卷22，第552页。
[108][刘宋]罽宾三藏佛陀什等译：《弥沙塞五分戒本》，《大正新修大藏经》卷22，第203页。
[109][110]康乐：《洁净、身分与素食》，《大陆杂志》102卷1期(2001)，第134页。
[111]蒋忠新译：《摩奴法论》，北京：中国社会科学出版社，1987年。
[112][后秦]鸠摩罗什译：《梵网经》卷10下，《大正新修大藏经》卷24，第1005页。
[113][刘宋]求那跋陀罗译：《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，《大正新修大藏经》卷16，第513、514页。
[114][日]中村元：《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，《世界宗教研究》1982年第2期，第26页。
[115][唐]道宣：《广弘明集》卷26，第306、309页。
[116]《隋书》卷35《经籍志》，北京：中华书局，1973年，第1093页。
[117][198]Michel Strickmann，A Taoist Confirmation of Liang Wu Ti’s Suppression of Taoism，Journal of the American Oriental Society，1978，Vol.98，No.4，pp.467-475．
[118][宋]赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷2《唐广州制止寺极量传》，北京：中华书局，1987年，第31页。
[119][唐]般剌蜜帝译：《大佛顶首楞严经》卷8，《大正新修大藏经》卷19，第141页。
[120][121]《礼记正义》卷28，《十三经注疏》，第1469、1603页。
[122]《后汉书》卷79下《儒林·周泽传》，第2579页。
[123]《晋书》卷45《刘毅传》，北京：中华书局，1974年，第1277页。
[124]参见詹鄞鑫：《神灵与祭祀：中国传统宗教综论》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第287页。
[125][180][汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第625-626、2页。
[127]《老君音诵诫经》，《道藏》第18册，第216页。
[128][梁]陶弘景：《真诰》卷9《协昌期第一》，《道藏》第20册，第540页。
[129][130][131][132][160][170][梁]陶弘景：《真诰》卷10《协昌期第二》，《道藏》第20册，第553、551、552、545、551、553页。
[133][梁]陶弘景：《真诰》卷13《稽神枢第三》，《道藏》第20册，第571页。
[137][梁]陶弘景：《真诰》卷6《甄命授第二》，《道藏》第20册，第524页。
[138][梁]陶弘景：《登真隐诀》卷中，《道藏》第6册，第616页。
[139]《三天内解经》，《道藏》第28册，第413页。
[140]Kristofer Schipper，Purity and Stangers-shifting boundaries in medieval Taoism，T’oung Pao，Vol.80，1994．
[141]《汉书》卷16《高惠高后文功臣表》，第543页。
[142]《汉书》卷19下《百官公卿表第七下》，第776页。
[143]谢桂华：《西北汉简所见祠社稷考补》，《简帛研究》(2004)，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第268-269页。
[144][159]刘俊文：《唐律疏议笺解》卷9《职制》，北京：中华书局，1996年，第727、733页。
[145]《女青鬼律》卷3，《道藏》第18册，第245页。
[146]Stephen Eskilden，Asceticism in Early Taoist Religion，New York：State University of New York Press，p.1．
[147]Michel Strickmann，A Taoist Confirmation of Liang Wu Ti’s Suppression of Taoism，Journal of the American Oriental Society，1978，Vol.98，No.4．尾崎正治：《道士——在家から出家く》，《历史における民众と文化：酒井忠夫先生古稀祝贺纪念论集》，东京：国书刊行会，1982年，第205-220页；王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第419-447页。
[148]《礼记正义》卷47，《十三经注疏》，第1592页。
[149]《礼记正义》卷3，《十三经注疏》，第1248页。
[150][汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷18，《十三经注疏》，第757页。
[151][汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷36，《十三经注疏》，第885页。
[152]《周礼·秋官·司圜》：“掌收教罢民。”郑玄注引郑司农曰：“罢民，谓恶人不从化、为百姓所患苦，而未入五刑者也。”
[154]《礼记·王制》称：“丧三年不祭，唯祭天地社稷，为越绋而行事。”郑玄注曰：“不敢以卑废尊。越，犹躐也。绋，輴车索。”孔颖达疏：“未葬之前，属绋于輴，以备火灾。今既祭天地社稷，须越躐此绋而往祭之，故云‘越绋’。云‘绋，輴车索’者，以停住之时，指其绳体，则谓之绋，若在涂，人挽而行之，则谓之引。”(《礼记正义》卷13，《十三经注疏》，第1334页)《晋书》卷20《礼志中》称：“礼，天子父母之丧，未葬，越绋而祭天地社稷。斯皆崇严至敬，不敢以私废尊也。”(北京：中华书局，1974年，第628页)
[155]黄晖：《论衡校释》卷23《四讳篇》，北京：中华书局，1990年，第975页。
[156]《隋书》卷6《礼仪志》，第117页。
[157][唐]萧嵩等撰：《大唐开元礼》卷3，第31-32页。
[158][唐]杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷52，第1440页。
[161]《上清太上黄素四十四方经》，《道藏》第34册，第75页。
[162]《太上洞玄宝元上经》，《道藏》第6册，第252页。该经的年代，参见任继愈主编：《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第277页。
[163]Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.，The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang，p.378．
[164]《黄帝九鼎神丹经诀》卷1，《道藏》第18册，第795页。
[167]《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，《道藏》第9册，第871页。
[168]《正一法文经章官品》，《道藏》第28册，第534-557页。
[169][梁]陶弘景：《真诰》卷2《运象篇第二》，《道藏》第20册，第498页。
[171]《上清握中诀》卷中，《道藏》第2册，第905页。
[172][晋]常璩撰，刘琳校注：《华阳国志校注》卷8，成都：巴蜀书社，1984年，第609页。并参见唐长孺：《范长生与巴氐据蜀的关系》，《魏晋南北朝史论丛续编》，北京：中华书局，2011年，第176-184页。
[176]《赤松子章历》卷2“殗秽”条，《道藏》第11册，第189页。
[177]《斋戒箓》，《道藏》第6册，第1005页；又见[宋]张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷37《斋戒》所引，第816页。
[178][宋]张若海《玄坛刊误论》之“论入靖品第一”和“重论入靖品第二”，《道藏》第32册，第623页。
[179]施舟人：《道教的清约》，《法国汉学》第7辑《宗教史专号》，第157、158、161页。
[182]《太平经合校》卷43《大小谏正法》，第101页；卷73至85《阙题》，第304页；卷137至153，第713页。
[183]王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第516-590页；雷闻：《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第133-219页。
[184]王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第296-319页；黎志添：《六朝天师道教与民间宗教祭祀》，收入黎志添主编：《道教与民间宗教研究论集》，香港：学峰文化事业，2003年，第11-39页。
[185]《三天内解经》卷上，《道藏》第28册，第414、415页。
[186]吕鹏志：《天师道旨教斋考》下篇，第528页；《唐前道教仪式史纲》，第230-231页。
[188]《三天内解经》卷下，《道藏》第28册，第416页。
[189]吕鹏志：《天师道旨教斋考》下篇，第527-528页。
[190]陆修静：《太上洞玄灵宝法烛经》，《道藏》第6册，第178页。
[191]陆修静：《洞玄灵宝五感文》，《道藏》第32册，第619页。
[192][唐]杜光庭：《道门科范大全集》卷79，《道藏》第31册，第945页。
[193][美]默西亚·埃里亚德著，廖素霞、陈淑娟译：《世界宗教理念史》卷2《从释迦牟尼到基督宗教的兴起》，台北：商周出版，2002年，第53页。
[194]徐梵澄：《韦陀教神坛与大乘菩萨道概观》，《世界宗教研究》1981年第3期，第63页；收入《徐梵澄文集》卷1，上海：上海三联书店、华东师范大学出版社，2006年，第189页。
[195]除了前面注释所列举的《山海经》之“斋百日”和《汉官旧仪》所载汉桓帝“居玄云宫，斋百日”之外，《庄子·在宥篇》称：“黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。”其所谓“闲居三月”，是指连续斋戒三个月。至于“特室”，其性质应与专门用于“致斋”的“斋宫”相同。《列子·黄帝篇》称黄帝“舍宫寝，去直侍，彻钟悬，减厨膳，退而闲居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事”。其称“闲居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事”，实际上是指黄帝在“斋宫”内“清斋”三个月。《韩非子》卷11记载：“宋人有请为燕王以棘刺之端为母猴者，必三月斋，然后能观之。”汉代赵晔撰《吴越春秋》卷4记载玄夷苍水使者对大禹说：“欲得我山神书者，斋于黄帝岩岳之下三月，庚子登山发石，金简之书存矣。禹退又斋三月，庚子登宛委山，发金简之书。”汉代纬书《尚书·帝验期》曰：“王母之国在西荒，凡得道授书者，皆朝王母于昆仑之阙。王褒，字子登，斋戒三月，王母授以《琼花宝曜七晨素经》。”(《太平御览》卷661《道部三·真人下》引，第2951页)《抱朴子内篇》卷4《金丹》称作丹“必入名山之中，斋戒百日，不食五辛生鱼，不与俗人相见，尔乃可作大药”；《抱朴子内篇》卷15《杂应》称：“乘跷须长斋，绝荤菜，断血食，一年之后，乃可乘此王跷耳。”《太上洞玄灵宝五符序》卷下记载，黄帝为解《天皇真一之经》，“乃到峨嵋山，清斋三月，得与(天真)皇人相见”。《真诰》卷9《协昌期第一》记载：“季伟昔长斋三年，始诚竭单思，乃能得之，于是神光映身，然后受书耳。”《真诰》卷11《稽神枢第一》称：“汉建安之中，左元放闻传者云，江东有此神山，故度江寻之。遂斋戒三月，乃登山，乃得其门。”《登真隐诀第四》云：“季伟昔长斋三年，诚竭单思，乃能服日月光芒之液，于是神光映身也。”(《三洞珠囊》卷5《长斋品》引)古灵宝经《灵宝自然九天生神三宝大有金书》称：“修行之法：千日长斋，不关人事，诸尘漏尽，夷心默念，清香执戒，入室东向，扣齿九通，调声正炁，诵咏宝章。”《太上洞玄灵宝赤书玉诀》卷上《元始五老镇灵求仙禳灾赤书玉诀》有“长斋百日，精思灵宝尊神，则天真下降”；又称修奉“五帝真符”，“长斋修行二十四年，身得神仙，但佩此文，亦得尸解，转轮成仙”。《汉武帝内传》记载汉武帝“好长生之术，常祭名山大泽，以求神仙。元封元年甲子，祭嵩山，起神宫，帝斋七日，祠迄，乃还”。至四月戊辰，汉武帝居承华殿，西王母所派玉女王子登对他说：“从今百日清斋，不闲人事，至七月七日王母暂来也。”“帝于是登延灵之台，盛齐存道，其四方之事，权委于冢宰焉。”(《道藏》第5册，第47页)按汉武帝祭嵩山所建“神宫”，实即其斋戒所用的“斋宫”；而“延灵之台”，则为其“百日清斋”的场所。
[196][梁]陶弘景：《真诰》卷18《握真辅第二》，《道藏》第20册，第596-597页。
[197]Michel Strickmann，A Taoist Confirmation of Liang Wu Ti’s Suppression of Taoism，Journal of the American Oriental Society，1978，Vol.98，No.4，pp.467-475．尾崎正治：《道士——在家から出家く》，《历史における民众と文化：酒井忠夫先生古稀祝贺纪念论集》。Kristofer Schipper，Le monachisme taoiste，Incontro di Religioni in Asia tra il III et il X Secolo d. C.，Florence：Urbaldini，1984．都筑晶子：《六朝后半期における道馆の成立——山中修道》，《小田义久博士还历纪念东洋史论集》，京都：龙谷大学东洋史学研究会，1995年。中译文见付晨晨译：《六朝后期道馆的形成——山中修道》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第25辑，武汉：武汉大学出版社，2009年。Stephen Eskildsen，Asceticism in Early Taoist Religion，New York：State University of New York Press，1998．Livia Kohn，Daoist Monastic Discipline：Hygiene，Meals，and Etiquette，T’oung Pao，2001，Vol.87．Livia Kohn，Monastic Life in Medieval Daoism：A Cross-Cultural Perspective，Honolulu：University of Hawaii Press，2003．Stephen R. Bokenkamp，The Early Lingbao Scriptures and the Origins of Chinese Monasticism，Cahiersd’Extreme-Asie(20)，2011．孙齐：《唐前道观研究》，济南：山东大学2014年博士论文。
（作者系中山大学历史学系教授、博士生导师）
（来源：《中山大学学报[社会科学版]》2016年第2期）
（编辑：霍群英）
